曹钦:罗尔斯与社群主义:虚构的交锋?

Culture and Difference:The Strain of Iris Marion Young’s
Multiculturalism

进入专题: 公民间关系
  慎议政治
  自由主义
  国家观
 

Rawls and Communitarianism:An Imaginary Conflict?

作 者新蒲京338棋牌下载,:索菲·格拉尔·德拉图尔+关注

谭安奎  

作者简介:曹钦,南开大学 哲学院,天津 300350
曹钦,南开大学哲学院副教授,博士。

作者简介:索菲·格拉尔·德拉图尔(Sophie Guérard de
Latour),法国巴黎第一大学哲学系。

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原发信息:《同济大学学报.社会科学版》第20175期

译 者:冯红

  

b:20世纪80到90年代,英语政治哲学界的一大热点就是社群主义。流行的说法是:社群主义的批判对象是自由主义,包括罗尔斯的自由主义。另外,还有一种看法认为,正是因为受到了社群主义批评的影响,罗尔斯才从《正义论》中的立场转向了《政治自由主义》中的立场。然而,对罗尔斯与社群主义者著作文本的考察,表明两者之间的联系远比人们通常所想象的要更为松散。

内容提要:艾利斯·马瑞恩·扬被视为西方学术界对多元文化主义展开哲学研讨的先驱人物之一,其代表作《正义与差异政治》在学术界引发了广泛的关注。然而,随着时代的变迁,她关于多元文化主义的主要理论,特别是她对“文化”这一概念的理解,发生了改变,从而导致人们对其理论产生了质疑。本文在有关多元文化主义的争论的基础上重新梳理了扬的多元文化主义理论的演变,指出扬仍然是一位多元文化主义理论家,她对“文化”概念在具体使用方面的批评为我们准确理解多元文化的公民身份提供了契机。她也从未放弃公民的多元文化身份这一理想,而是将这一理想建立在不同于自由主义范式的哲学前提之上,从而为一种批判性的多元文化主义奠定了基础。这种批判性的研究方法产生了一种“将文化政治化的多元文化主义观”,在这种观点看来,群体的团结将成为政治反抗的催化剂和政治协商的资源。

  【内容提要】罗尔斯的政治自由主义基于对公民间的伦理—政治关系的理解,将自由平等的公民作为社会契约的主体,从而构造了一种自由主义的政治社群。这种社群是一种内在的善,但它所依据的原则是公民们运用公共理性进行公共推理的结果,从而并不在本体论上享有相对于个体的优先性。公共理性的运用过程,与当代慎议民主理论所主张的慎议政治在本质上是契合的,后者为政治自由主义提供了必需的独立政治概念的基础,而这种契合也表明,自由主义政治社群的构造要求自由主义克服自身与民主主义之间的张力。

Communitarianism,which was widely discussed in the 1980s and
1990s,argues that the target of the communitarian critique is
liberalism,including that of Rawls.Besides,it also claims that such
critique is the reason why Raw]s moves towards “political”
liberalism.However,a more careful examination shows that the link
between Rawls and communitarianism is far less obvious than supposed.

关键词:多元文化主义/差异政治/正义/公民身份

  【关 键 词】公民间关系/自由主义/社群主义/国家观/慎议政治

关键词:罗尔斯/社群主义/自由主义/《政治自由主义》/Rawls/communitarianism/liberalism/Political
Liberalism

标题注释:本文为作者提交2016年10月在上海举行的第四届“现代性:中国与世界”国际学术论坛:“现代性与多元文化主义”学术研讨会的论文。

  

标题注释:基金项目:国家社科基金项目“当代政治哲学中的共和主义理论研究”(项目编号:16CZX045)。

原发信息:《国外理论动态》第20174期

  从哲学层面上讲,社群主义与自由主义之争,最核心的焦点一开始就是形而上学意义上的自我观问题。“社群主义者”基本上是一个被赋予的标签,而不是一个自觉、自愿的理论群体,但对自由主义自我观的批判似乎确实足以让人们断定存在一种“社群主义”的主张。因此我们可以看到,许多人认为,自由主义的麻烦在于其“无所挂碍的(unencumbered)自我”②、“原子主义”③或“理想化的自在主体”④。而这种批判,至少可以追溯到黑格尔的如下观点:“在考察伦理时永远只有两种观点可能:或者从实体性出发,或者原子式地进行探讨,即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的,因为它只能做到集合并列,但是精神不是单一的东西,而是单一物和普遍物的统一。”⑤基于这一批判,一种本体论意义上的社群主义就成了一些学者的主张。

在20世纪80到90年代,英语政治哲学界的一大热点就是社群主义(communitarianism)。如果我们对与此有关的文献进行检视,将会频繁地读到约翰·罗尔斯的名字。考虑到罗尔斯在当代政治哲学中的核心地位,这一现象本身并不令人惊奇。不过,他与社群主义者之间的关系并非显而易见。流行的说法是:社群主义的批判对象是自由主义,包括罗尔斯的自由主义。另外,还有一种看法认为,正是因为受到了社群主义批评的影响,罗尔斯才从《正义论》中的立场转向了《政治自由主义》中的立场。①本文将从考察罗尔斯与社群主义者著作的文本入手,说明两者之间的联系远比人们通常所想象的要更为松散。

艾利斯·马瑞恩·扬(Iris Marion
Young)被视为西方学术界对多元文化主义展开哲学研讨的先驱人物之一。她于1990年出版的开创性著作《正义与差异政治》凸显了所有多元文化主义理论共有的两个主要特征:批判的因素,即批判无差异的理想的局限性及其对于因性别、种族或民族歧视而被边缘化的二等公民的普遍影响;变革的因素,即认为公民平等需要关注而非忽视群体差异,需要将无差异模式转变为另一种替代模式,即“有差异的公民身份”(differentiated
citizenship)、“多元文化的公民身份”(multicultural
citizenship)、“承认政治”(politics of
recognition)。扬的“差异政治”(politics of
difference)是上述观点中最早被提出的观点之一,其理论吸收了批判理论、女性主义现象学(西蒙娜·德·波伏娃)以及后现代系谱学的资源,通过质疑分配正义的文化假设(cultural
assumptions),揭示其压迫性所导致的后果,从而与分配正义这一当代自由主义学说的主导范式彻底决裂。扬通过批判分析得出结论:就群体所特有的表征来说,采取一种差异政治的模式是十分必要的,它可以使受压迫的群体在政治舞台上发出自己的声音。

  但对自由主义的这种批评越来越受到质疑,因为它明显缺少对社群本身的批判省察,而这恰恰是自由主义的精髓所在:“处于自由主义图景之核心的是这样一种信念:个性不仅由社群所型塑,也受到它的威胁,社会与政治权力的集中能同时作为压制和表达个人认同的工具。自由主义力求给这一复杂方程式的双方以应有的力量。在理论层次上,这一理解要求个人既被赋予对其社会的制度和先在假定予以批判反省的能力,同时被赋予对道德行动而言是根本性的非强制选择的能力。……拥有意识到自己社会中内在矛盾的能力,正是自由主义个性观所要求的那种反思的距离。”⑥也正因为如此,理论家们逐渐意识到,是否承认社群的价值,这并非争论双方真正的分歧所在,关键是我们要寻求何种社群,而自由主义与社群主义的争论应当转向这一问题。⑦简言之,一种什么样的社群才配享人们的尊重和忠诚,这个问题是争论双方都必须面对的。

一、虚构的交锋?

在本文中,我将回溯扬这一开创性的人物,因为她的理论对近期有关多元文化主义之争的演变提供了有意义的解释。这将有助于我们反思两种对立倾向之间的张力:一方面,21世纪以来的相关争论往往拒绝使用“文化”这一概念,一些进步的政治理论家对这一概念所带有的本质主义逻辑以及“身份政治”(identity
politics)所导致的公民领域的碎片化趋势发出了越来越多的批评之声;另一方面,出现了拯救文化概念和捍卫文化多样性的倾向,这一倾向源于一个不争的事实,即有关公民身份和民主的当代理论几乎无法回到那种盲目的普世主义,也无法忽视多元文化主义理论家们大规模的反对意见。安妮·菲利普斯(Anne
Phillips)的著作《没有文化的多元文化主义》就非常有代表性地表达了这种张力。

  进一步讲,自由主义当然承认,人们生活在种种不同的社群当中,而且毫无疑问,自由主义愿意尊重人们的种种社群生活与社群归属,它希望给予个人以尽量宽泛的自由,以便他们在不同的社群中找到或实现种种不同的善。但自由主义在国家的问题上却相当审慎。国家能够被设想为一种先在地规定人们善观念与身份认同的社群吗?这个问题才是这场理论争论的要害所在。也正因为把焦点自觉地局限于国家问题上,自由主义就可以说,自己并不必然要认为个人在本体论的意义上是孤立的,相反,人总是生活于社会当中的,“恰恰是社群主义者似乎认为,如果没有国家积极地把他们拉到一起去集体地评价和追求善,个人将堕入迷茫与分离的孤立之境”⑧。在这方面,罗尔斯就是一个典型,因为他的理论自始至终都是以一种社会观为前提的:“各种各样的正义观是不同社会观的衍生物,而后者以对人类生活的自然需求和机会的不同观点为背景。”⑨他所坚持的社会观认为,社会是一个世代相续的公平合作体系。后来在《政治自由主义》阶段,他同样认为,这种社会观是自由主义理论的重要前提。⑩

与其他“主义”相比,社群主义的内涵更为模糊,因为名气最大的几位“社群主义者”都不用这一名称来称呼自己。②“‘社群主义者’基本上是一个被赋予的标签,而不是一个自觉、自愿的理论群体。”③一般认为,社群主义思潮的四位主要代表人物是麦金太尔、查尔斯·泰勒、桑德尔和沃尔泽。④这一思潮起源于20世纪80年代。在1982年发表的《自由主义与正义的局限》中,桑德尔使用了“社群主义”一词的形容词形式communitarian(其含义既包括“社群主义的”,也包括“社群主义者”和“社群主义者的”),并将其树立为了“个人主义的”(individualistic)的对立面。⑤1985年,古特曼发表了一篇题为《自由主义的社群主义批评者》(Communitarian
Critics of
Liberalism)的书评。在被评论的对象中,就包括了上述四人。此后,“社群主义”一词被广泛地用来作为对一类特定理论的统称。在80年代中、后期和90年代初的学术期刊上,出现了许多对“自由主义”与“社群主义”之争进行讨论的文章。但进入90年代后,这一热潮迅速地冷却了下来。事实上,在有的学者看来,泰勒在1989年发表的《自我的根源》一书和《答非所问》一文,“实际上已经宣告了社群主义运动的‘终结’”⑥。至少,在目前的英语学界,已经很少有人再就这一话题进行深入的讨论了。

正如我要指出的,扬既是一位致力于在政治理论中强烈关注“文化差异”的哲学家,又在后来拒绝关注这一概念。这导致人们对其理论产生了质疑:如果我们认真看待最近她对文化概念提出的批评,就会质疑她的差异政治是否属于哲学多元文化主义的范畴,她对多元文化主义理论的指控在多大程度上是对“多元文化的公民身份”这一整体方案表示怀疑。在下面的阐述中,我认为扬仍然是一位多元文化主义理论家,而非全面拒绝“文化”概念,她对该概念在具体使用方面的一些批评意见为我们准确理解多元文化的公民身份提供了一个契机。

  本文的目的就是要以这场争论为背景来探讨自由主义的国家观,尤其是讨论在当代自由主义的语境中,国家是否是,以及(如果是的话)在何种意义上是一个社群。我将基于社群主义对自由主义国家观的批评,以罗尔斯的契约论(尤其是体现在《政治自由主义》一书中的契约论形式)为中心,分析自由主义国家观的当代构造。本文将表明,罗尔斯通过重新想象公民之间的伦理—政治关系,试图在自由主义和契约论的语境中把国家塑造为一种中立的、“政治性的”社群,这种国家观有力地响应了社群主义的诸多批评。但这种国家观把自己局限在“政治”的范围之内,因此面对着一个根本性的挑战,即政治自由主义语境中独立于整全性学说的“政治”概念是否存在,它又该如何理解。作为一个思考的方向,本文认为,政治自由主义背后隐含着一种慎议性政治(deliberative
politics)的政治概念,它也必须以这种独立的政治概念为基础。这就意味着,当代自由主义对政治社群的构造使之与慎议民主理论之间形成了本质上的契合,相对于传统而言,它是一种具有更强民主预设和民主色彩的自由主义理论。

在20世纪80年代初,上述四名学者出版了几本著作,结果激发了关于社群主义的大讨论。这些著作包括麦金太尔的《德性之后》(1981年出版,1984年第2版)、桑德尔的《自由主义与正义的局限》、沃尔泽的《正义诸领域》以及泰勒的两卷本《哲学文集》中的一些论文。⑦不过,尽管都被冠以“社群主义者”之名,他们的批评对象实际上并不相同。通过一种以史带论的风格,麦金太尔攻击了启蒙运动以来的几乎所有道德理论。沃尔泽批判的则是各种带有“普遍主义”倾向的理论。值得注意的是,两人事实上都并没有把罗尔斯当作主要批评对象。《德性之后》中只有寥寥几处提到过罗尔斯,且只在第17章中对其观点稍稍进行了具体的分析。相比之下,麦金太尔明显花了更多的力气去攻击休谟、狄德罗、康德和克尔恺郭尔。沃尔泽与泰勒的情况也与此类似。与《德性之后》一样,《正义诸领域》和《哲学文集》中提到罗尔斯的次数非常有限。而在泰勒对个人主义进行批判的代表作《原子主义》(Atomism,发表于1979年)一文中,罗尔斯的名字甚至一次也没有出现过。事实上,泰勒在另一篇文章中反而明确地说过:“罗尔斯本人绝对没有受限于原子主义的视角。”⑧虽然麦金太尔、沃尔泽和泰勒的理论都可以被用来批判罗尔斯,但它们同样也能被用来批判其他许多思想家。对其著作的简单浏览就可以使人明白,他们从未把罗尔斯当作重点研究对象。在阅读他们的作品时,对当代政治哲学比较熟悉的人很容易联想到罗尔斯和自由主义,但这恐怕主要是源于后两者在哲学界的强势地位。

为了在多元文化主义的语境中重新梳理扬的理论的演进,本文将在第一部分对有关多元文化主义的争论进行概述,在第二部分分析“差异政治”在何种意义上建立在对文化差异的承认之上,在第三部分回顾扬后来又是在何种意义上批评“文化”概念的使用的。最后,我将得出结论:扬后来的反对并非完全排斥文化概念,而是促使我们对其进行重新研究。

  

与其他三人形成鲜明对比的是,桑德尔明确把罗尔斯定为了自己的首要批判对象。《自由主义与正义的局限》的大部分内容看起来就像是对《正义论》的批判性注解。尽管如此,这部脱始于博士论文的著作并不具有代表性。我们不能仅凭这一个例子就对“社群主义者”这个群体的特征进行概括。虽然社群主义者们都在某些方面与罗尔斯存在分歧,且这些分歧都具有相似的哲学根源,但不能因此就说他们把罗尔斯当作了自己的主要靶子。在阅读他人的作品时,我们往往会倾向于根据自己的知识结构来理解他们的定位(如“垄断资本主义的辩护士”或“罗尔斯的批判者”)。然而,这种定位却未必符合作者的本意。从目前来看,并没有令人信服的证据能够表明,社群主义者们的主要批判目标是罗尔斯。泰勒、麦金太尔和沃尔泽的抱负,远不止是对罗尔斯乃至自由主义进行批判。他们关心的是启蒙运动以来人类精神世界发展的大趋势,而非特定的思想家或思想流派。将他们理解为罗尔斯和自由主义的批判者,不仅是对他们的误读,更是对其哲学地位的矮化。⑨

  一、私人与国家:传统自由主义的国家工具论及其批评

从相反的角度来看,我们同样有理由怀疑,社群主义者的著作是否真的曾给罗尔斯留下过什么深刻印象。学界公认的看法是,罗尔斯是一位虚心的、乐于听取不同意见的学者。对于自己从中受惠的思想,他是不吝于表达谢意的。用帕莱克的话来说,“在他的两部主要著作中,他所有感谢的人几乎比战后所有加在一起的政治哲学家所感谢的人还要多”⑩。正是通过这一线索,我们能够看出社群主义者对罗尔斯来说有多么不重要。在《正义论》《政治自由主义》和发表于两者之间的论文的致谢名单上,我们看不到那四位社群主义者的名字。考虑到沃尔泽和桑德尔都长期与罗尔斯在同一所大学工作,他们俩在那些名单上的缺席就更能说明问题。

  

在其作品的正文中,罗尔斯也没有表现出对于社群主义者的特别兴趣。他从未提到过麦金太尔的名字。泰勒曾被提到过一次,但罗尔斯只是引用他的论著来说明“公民人文主义”的理论,而非对其社群主义观点的回应。桑德尔和沃尔泽虽然没有完全遭到忽视,却也未被给予多少关注。在与本文主题有关的作品中,罗尔斯曾两次提到桑德尔,并注意到了后者对自己的批评,但两次都只是在脚注里顺便提及,没有做出任何深入的回应。沃尔泽被提及的次数略多,但也只有三次。而且,与桑德尔一样,他也只在脚注中出现过。在《政治自由主义》的平装本导论里,罗尔斯在分析哲学讨论的作用时提到了他,并对其观点表示赞同。不过,这里所涉及的观点并未直接涉及社群主义与罗尔斯的理论分歧。在该书第一章中,罗尔斯引用了自己的两名学生(约书亚·柯亨和托马斯·斯坎伦)对沃尔泽的评论,而这两处引用都是对沃尔泽的反驳。在柯亨和斯坎伦看来,在政治理论的研究中使用抽象的概念和方法,并没有什么不对的,因此沃尔泽的社群主义批判并没有说服力(而且,他所使用的方法也不是真的那么独特)。这更像是罗尔斯对自己早年理论特色的坚持,而非受到沃尔泽批评影响后的妥协。

  近代以来的自由主义理论,从形式上讲主要表现为契约论,而从精神实质上讲则主要体现为个人主义与工具理性,并因此导向一种工具论的国家观。在霍布斯(虽然他是否算得上是自由主义者,这个问题一直存在争议)那里,自然状态中的个体既没有对善和利益的共同追求,也没有共同认可的正当标准。虽然从表面上看,每个人都追求生命保全并因此倾向于和平,但自然状态之所以是所有人对所有人的战争状态,恰在于生命并不是一种共同的善,而是分散地为各个个体所拥有和珍视。结果,就霍布斯所谓的和平而言,“我们看重的对象是同一个东西,但对我们每一个人而言,它被看重的方式却是不同的。或者说,我们每个人仅仅从我们自身考虑而看重它。那一价值以及与之关联的理由是收敛性的,但它们不是共同的。”(11)霍布斯一再强调,在自然状态中,在利维坦诞生之前,“这一大群人天生并不是一,而是多”(12)。也就是说,他们没有统一的人格与身份认同,遑论一种社群生活和社群意识。每个人从自身生命保全出发,出于理性地考虑,放弃自己对一切东西的权利,从而结成了国家。据此,国家和主权者虽然几近绝对,但本质上却仅仅是保护个人生命的工具。洛克虽然强调生命、自由与财产等自然权利,但从推理逻辑上讲,也仅仅是改变了人们通过契约试图维护的利益的内容,而没有改变其工具理性化的推理本身。因此,其基本的结论就是,建立国家和政府的目的是为了保护每个人的财产。

以上观察是同罗尔斯的另一名学生萨缪尔·弗里曼的个人经验相吻合的。根据他的回忆,与流行意见相反,“罗尔斯本人认为,对于那些最终引向政治自由主义的问题来说,社群主义的理念与批评与之毫不相干”。而且,“罗尔斯对社群主义感到莫名其妙,因为对他来说,这个名词被用来指称了多种哲学与政治立场:托马斯主义、黑格尔主义、文化相对主义、反自由主义、社会民主主义等。他认为它最多不过是某种完善论(perfectionism)——它视人类善为对一定的共享目的的追求”。考虑到《正义论》中对完善论的拒斥,结合弗里曼的上述说法,罗尔斯似乎没有理由对社群主义产生什么特别的兴趣。

  在传统自由主义的逻辑中,从个人到国家,似乎并没有什么新的伦理内容产生出来,国家本身也没有内在的和独立的道德价值。国家或许很有力量,但终归是工具。坚持古典自由主义亦即自由至上主义立场的诺齐克再次重申了这一点:政治社会是一个由私人组成的联合体,进入政治社会这一事实并没有给人们带来全新的价值,“没有新权利在群体的层次上‘浮现’,联合的个人不能创造不是前定权利之总和的新权利”(13)。从伦理上讲,国家仅仅是个人的理性利益或私人权利的聚合而已。

总之,如果我们回到原始文本,就会发现,我们很难证明社群主义者和罗尔斯对彼此有多么重视。他们的理论之间所形成的“对话”,几乎都是其他人进行刻意拣选后组装而成的。我们当然可以用他们的论述来互相参照,以帮助自己进行思考。但在叙述他们之间的关系时,我们应该记住,所谓的“批判”与“回应”,大部分只是“本可能发生的”批判与回应,而非实际发生的批判与回应。在本文接下来的部分中,我们将会通过对罗尔斯观点的具体分析来进一步证明这一点。

  这里的“个人”,若与古典观念进行比较的话,乃是典型的“私人”。对古希腊人来讲,“人”和“公民”的意思毫无二致,所谓生活,也就等于参与城邦的生活。而根据政治理论家萨托利的分析,在古希腊和古罗马,“私人”这个概念所具有的意义和价值,完全是由拉丁语的privatus(意即私人的)及其希腊语对应词idion的意义揭示出来的。拉丁语的privatus,指的是“失去”,这个词常被用来表示一种同社会的关系不健全和有缺陷的生活方式。而希腊语的idion(私人的)与koinon(公共事务)比起来,甚至更强烈地表达了失去与匮乏之义。相应地,idiontes则是个贬义词,意指非公民,这种人是粗俗的、没有价值的愚人,他只管他自己。(14)因此,私人是缺乏健全的社会关系、只追求自己的私人利益、不关心公共生活、没有社群归属的人。近代以来的自由主义无疑是空前地抬高了私人生活的价值,国家因此也被理解为纯粹是一种私人关系的结果。在民主主义者或共和主义者们看来,自由主义完全混淆了私人与公民的界线:“根据自由主义观点,公民与私人本质上是没有区别的,他们把自己的前政治利益作为国家机构的对立面提出来要求得到满足。”(15)从这个角度来看,自由主义在本质上是前政治的,似乎没有把公民或公民群体的政治意志当做自己理论构造的构成性要素。我们了解这一疑虑,便为后文对政治自由主义的分析埋下了伏笔——“政治的”自由主义如何可能是“政治的”呢?

  这种工具理性及工具论的国家观带来了两个相互关联的重要后果,它们使得自由主义的成长史与自由主义的批判史几乎是相生相伴的。其一,它导致了公共政治生活在观念与实践上的衰退。正是这一点,至少可以部分地解释共和主义在当代西方的强势复兴,因为“在共和主义的支配性假定之中,社会史家们已经找到了一种药方,去疗救洛克式自由主义的工具逻辑和去神秘化的理性,而这种逻辑和理性如此久远地主导了历史写作”(16)。古典共和主义传统对公共政治生活与公共精神的强调、对自治的政治社群的追求,与传统自由主义的私人化风格是格格不入的。

  其二,就是国家社群意义的湮没。至少自黑格尔开始,就对此作了强烈批判,他把国家当做一个伦理社群来看待,甚至当做一种“客观精神”。在当代,桑德尔则区分了工具性的、情感性的和构成性的社群观念,而社群主义心目中货真价实的社群则是构成性社群。据此,“说一社会的成员由一种共同体感所约束,不仅是说他们中的许多人承认社群主义的情感和追求社群的目标,而且是说他们把其身份——其情感和抱负的主体而不仅是其对象——设想为在某种程度上由社群来界定,他们是这一社群的一部分。”(17)在社群主义者看来,唯有构成性社群才能满足一个完整的社群所必须具备的四个标准:必须共享完整的生活方式,而不只是分享利益或把结合视为达成目的的一个手段;由面对面的关系所组成;关心所有成员的幸福并且根据互惠性的义务尽己所能提升幸福;社群是自我认同的核心,其关系、义务、风俗、规则和传统对我来讲不仅很重要,而且是使我之为我的东西。(18)社群主义希望以此摆脱自由主义的个人主义和工具主义。同样,共和主义的当代复兴也有相似的要求,因为“个人自由只能在一种共和主义社群的自治形式之内才能得到充分保证,这一结论代表了所有古典共和主义公民身份理论的核心和神经”(19)。在共和主义者看来,对自由与平等的追求必然意味着要诉诸共和主义的社群。(20)

  由于这种工具理性是以契约论的方式体现出来的,同时,契约本身又具有强烈的私人关系乃至经济关系的意向,因此,对自由主义的批判也就自然延伸到契约论方法了。最经典的批评仍然是黑格尔提出的,他认为,契约关系是私人性的、任意的,用契约的思路来阐述国家问题,完全是把国家与市民社会(主要指经济领域)作了错误的等同:“如果把国家同市民社会混淆起来,而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由,那么单个人本身的利益就会成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是,成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系,完全不是这样。由于国家是客观精神,所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的,而人是被规定着过普遍生活的。”(21)

  自由主义究竟是只能重申自身传统中的工具主义国家观,抑或也能够重新厘定个人与国家关系的本质,从而为社群主义的国家观留出一定的空间?特别重要的是,它还能够重新运用契约论的方法来克服工具理性与工具论国家观的局限吗?要回答这些问题,罗尔斯的理论无疑是一个最好的切入点,因为作为一种新的自由主义理论系统,它具有明显不同于传统自由主义的特征,而且它还继续采用了契约论的方法。

  

  二、契约论与基于公民间关系的自由主义政治社群

  

  我们可以发现,罗尔斯在自己的理论中明确承认“社群之善”(22),而且他强调,政治社会是“社会联合的社会联合”(23),这种社会联合乃是非工具性的,因为正义的制度被认为“因其本身就是好的”(24),正义的公开实现是“一种社群价值”(25)。他还进一步指出,他所理解的良序社会不同于“私人社会”,后者相当于黑格尔所说的“市民社会”(26)。转向政治自由主义之后,他也坚持认为,“一个政治社会自身就可以是一种内在善”(27)。这些表述似乎表明,罗尔斯本人并不像传统自由主义那样,持有一种工具论的国家观,它也不像黑格尔所批评的那样,把市民社会与国家等同起来了。但有意思的是,罗尔斯恰恰采用了契约论的传统方法。因此,要理解他对自由主义国家观的构造,我们必须要面对的问题就是:他对契约论作了什么样的改变,(点击此处阅读下一页)

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本文链接:/data/67052.html 文章来源:《政治思想史》2012年4期

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