新蒲京338棋牌下载宗教哲学的任务和对象

M.海德格尔:宗教哲学的任务和对象

新蒲京338棋牌下载,对于海德格尔哲学中的形式显示(formale
Anzeige,或译为形式指引、形式指示)方法,
国内外学者已进行了大量研究。一般认为,这一思想形成于弗赖堡时期(1919—1923),并在马堡时期(1923—1928)得到不断丰富,是《存在与时间》之起源进程中最关键的东西。实际上,
这种方法的起源可追溯到胡塞尔。

Why Is Ontology Possible Only as Phenomenology? A Study on the
Relationship between Early Heidegger’s Ontology and Phenomenology


要:
在先已阐明的“实际生活经验”(作为现象学的研究领域)和“形式显示”(作为现象学的表达方式)的基础上,本文探究了宗教现象学所指向的对象、所欲实现的目标及其所带有的特定的路径与方法。现象学不是用哲学的形式化概念去把握历史上各种类型的宗教史事或材料,而是在一种产生于宗教生活具体情境的先执之引领下,去开显原始基督徒实际生活经验的宗教性(Religiositat)及其时间性趋向,具体地说是用“形式显示”的表达方式去揭橥原始基督徒宣教活动的内容意义、连结意义和实现意义。

胡塞尔将普遍化(Verallgemeinerung)区分为“一般化”(Generalisierung)和“形式化”(Formalisierung),并视二者为通达事物普遍性的两种不同方式。简单地说,“一般化”是在事物的种属序列中进行的普遍化。例如,苏格拉底是人,人是动物。虽然这一普遍化序列可以继续进行下去,如动物是存在者,但这里出现了一种“断裂”,从动物到存在者的普遍化不再是如同从人到动物那样的一般化,而是形式化。动物对人的规定与存在者对动物的规定有所不同。在从苏格拉底是人到人是动物的一般化中,特定存在领域中的种属关系制约着一般化的实行。形式化则不受此制约,苏格拉底与存在者之间并不需要层层“普遍化”由低到高地过渡,并不依赖于某个现成的存在领域。由形式化得到的普遍性并非种属意义上的普遍性。当海德格尔在《存在与时间》第一节指出人们对于存在的第一个成见即“存在是最普遍的概念”时,他所试图剥离的“成见”就是那种种属意义上的普遍性。但是,即使我们在形式化的意义上理解存在的普遍性,也并不意味着存在概念的普遍性就得到了澄清,从而可以把存在问题放在一边。相反,这里的问题是:如果说一般化的根据在于对事物的种属序列的领会,那么形式化究竟起于何处,又如何得到实行?

作者简介:吴增定,北京大学哲学系教授。北京 100871

关 键 词:宗教现象学 情境 宗教性 先执 实现意义

在《宗教生活现象学》中,海德格尔给出了回答:“它起于态度关联的意义本身。”形式化的实行并不关注对象的“什么规定性”,相反,它“关注”对象的规定性,不看对象的“什么”,而只是合乎态度地把握对象。然而,出于一种关联意义而对事物采取态度的行为虽然脱离了对象的“什么”领域,却也还是构成一种广义上的存在领域。一般化是对事物的一种排序,它的排序方向和等级秩序始终是在某个实事领域内进行的。形式化不受制于这个实事领域,态度关联意义具有多样的可能性。基于形式化对关联意义的构形就有了形式—存在论的理论,这种理论并不预先规定事物的“什么”。看上去,形式—存在论的理论避免了内容上的先见,避免了对事物的独断,“但恰恰由于这种形式规定在内容上完全无区别,它对现象的关联意义和实行意义方面来说就是灾难性的——因为它指定了或至少参与指定了一种理论化的关联意义。它遮蔽了实行因素——这可能是更加灾难性的——而且片面地指向内容”。

原发信息:《同济大学学报:社会科学版》第20183期

作 者:M.海德格尔[德][1] 欧东明[2]

在一般化与形式化的区分中可以看到三种意义:内容意义,它关乎现象的“什么”;关联意义,它关乎现象的“如何”;实行意义,它也关乎“如何”,但是关联意义在其中得到实行的更源始的“如何”。现象可以在这三方面得到追问,“‘现象’乃是这三个方向上的意义整体”。形式显示作为现象学方法是对意义整体的阐释,而其中首要的就是实行意义。形式化关注的是关联意义,然而它却一方面遮蔽着实行意义,另一方面回指着内容意义。“形式”显示之所以比形式化更源始,首先就在于它要预防形式化的先见,阻止关联意义向内容意义的偏离,先行“显示”出先行的关联。因此,形式显示具有防御功能:“现象的关联与实行不能事先规定,而是要保持在悬而不定中。这是一种与科学极端对立的态度。没有对某个实事领域插入,而是相反:形式显示是一种防御,一种先行的保护,以便实行特征仍然保持开放。”这种防御功能是“显示”对“形式”的防御。

内容提要:海德格尔的早期哲学同胡塞尔现象学的关系一直是哲学界争论的热点问题之一。海德格尔在早期著作中一方面批评胡塞尔的现象学把意识和理论活动看成是人的根本存在方式,遗忘了人的具体存在;另一方面又坚持认为真正的存在论只有作为现象学才是可能的,并且声称他坚持了现象学的基本原则。文章从海德格尔的《哲学的观念与世界观问题》《现象学研究导论》和《存在与时间》等早期著作入手,详细探讨了他在什么意义上批评胡塞尔的“反思现象学”并且提出自己的“解释学的现象学”。但文章同时也指出,海德格尔对于胡塞尔现象学的批评过于简单化,并且包含了不少误解。事实上,海德格尔早期关于存在和存在者的“存在论区分”的前提是存在变成了现象,也就是存在者的自身显现。而将存在者的存在还原为现象或存在者的自身显现,正是胡塞尔的先验现象学的核心思想。就这一点来说,胡塞尔与早期的海德格尔并没有根本分歧。文章最后认为,海德格尔早期现象学的根本突破在于将遮蔽或非本真性看成现象的内在要素,这既是他的现象学超出胡塞尔现象学的地方,也是他后来的哲学转向的重要动力。

基金项目:本文出自马丁·海德格尔《宗教生活的现象学》,V.克罗斯特曼,美茵的法兰克福,1995年版,第75-86页,为该书第一部分《宗教现象学引论–1920/1921年冬季学期讲课稿》第二篇的第二章.在这一文献中,早期海德格尔对有关宗教哲学的任务和对象的通行观念作了一种现象学的拆解(Destruction),同时以原始基督徒的宗教生活经验为范本对上述论题进行了一种现象学视域之下的纲领性阐述,而这一阐述实际上是以前已阐明的被称为“形式显示”(formale
Anzeige)的表达方式为基础的.另外,为了更好地理解此文本,可参阅海德格尔另外一篇与之构成呼应的文献:《形式化和形式显示》,载于《世界哲学》,欧东明译,2002年.第2期,第45–50页.–译者

对形式化的防御表明了“形式—显示”中的“形式”在胡塞尔那里的来源,而“形式—显示”中的“显示”同样可以勾连到海德格尔对胡塞尔的接受。众所周知,海德格尔早在其学生时代就开始钻研《逻辑研究》,尤其重视其中的第六研究。实际上,海德格尔从第一研究“表达与含义”中学到的东西也不少。《存在与时间》第十七节“指引与标志”中直接提及第一研究的那个注释就透露了这一点。此外,海德格尔在20世纪20年代早期曾主持过关于第一研究的讨论班。正是在第一研究中,海德格尔收获了“显示”这个词语。

The relationship between Heidegger’s early philosophy and Husserl’s
phenomenology has always been a focus of philosophical controversies.In
his early writings,Heidegger criticizes Husserl’s phenomenology on the
account that the latter understands consciousness as the fundamental
activity of human beings and neglects their factual
being.Nevertheless,Heidegger insists that his philosophy adheres to the
fundamental principle of phenomenology.This paper seeks to clarify both
Heidegger’s idea of “hermeneutical phenomenology” and his critiques of
Husserl’s “reflective phenomenology”.One premise of Heidegger’s
difference between Being and being is that Being is regarded as
phenomenon,namely,the self-showing of being .Similarly,the key point of
Husserl’s phenomenology is to restore the Being of being as phenomenon
or the self-showing of being.Insofar as this point is concerned,there is
no essential difference between Heidegger’s “hermeneutical phenomenology
” and Husserl’s “reflective phenomenology”.However,the fundamental
breakthrough of Heidegger’s early phenomenology is considering veiling
and uneigentlichkeit the inherent factors of phenomenon.It is where
Heidegger’s early phenomenology differs from and exceeds Husserl’s
phenomenology and also a driving force for the turn of his philosophy
later.

新蒲京338棋牌下载 1

胡塞尔在第一研究中考察了“本质上机遇性的表达”。不同于“客观的表达”,机遇性的表达不具有固定的含义,它的含义依赖于特定的环境,依赖于说话者的处境和机遇。人称代词、指示代词,以及那些与主体有关的规定都属于机遇性表达的领域。但是,由环境和机遇所决定的含义并非机遇性表达的完整含义。胡塞尔指出,机遇性表达包含两个含义,它们“以一种特别的形式互为基础地建造起来”。第一种被标识为行显示的(anzeigend)含义,它是机遇性表达的一般功能,是表达的自身关联的表象。第二种被标识为被显示的(angezeigt)含义,是在某一个此时此地被意指的表象。在第六研究的第5节,胡塞尔进一步讨论了机遇性表达的两种含义的区分。对于听话者来说,他听到机遇性的表达时首先听到的是一个不确定的表象,即行显示的含义,然后由一个补充表象来确定那个表达的被显示的含义。对于说话者来说,他说出机遇性表达时,被显示的含义对他来说已经是确定的了。

关键词:海德格尔/胡塞尔/存在论/现象学/存在/现象/真理
Heidegger/Husserl/ontology/phenomenology/Being/phenomenon/truth

海德格尔对“显示”一词的使用继承了胡塞尔的两个要点:首先,行显示的含义是无具体所指的,而形式显示的防御特征也在于它的“悬而不定”;其次,显示的真正含义需要听话者在处境中去重新充实,正如形式显示需要让自己卷入处境之中。然而,两者之间的区别更为重要:形式显示的“悬而不定”并非是因为缺乏具体环境中特定含义的充实,而是将自己保持在的开端的开放中,而开端对内容上一切表象的排除则显示出了真正的方向和道路。

对于任何研究者来说,海德格尔的哲学与胡塞尔现象学的关系都是一个令人困惑和富有争议的问题。毋庸置疑,海德格尔的早期哲学的确受到过胡塞尔现象学的影响。这一事实不仅为海德格尔本人所承认,而且也得到许多研究者的证实。但是,胡塞尔的现象学究竟在什么意义上影响了海德格尔的哲学以及影响到什么程度,这些都是很不容易回答的问题。事实上,在讨论到这些问题时,无论是海德格尔本人还是后来的大多数研究者,往往首先突出的是海德格尔对于胡塞尔现象学的批评,而不是他在什么意义上受到后者的正面影响。①海德格尔本人在其早期的著作和讲稿中,虽然经常提到胡塞尔的现象学,但他的总体态度显然是批评多于肯定。早在《现象学研究导论》和《时间概念史导论》等讲稿中,海德格尔虽然对于胡塞尔的现象学做了非常准确和清晰的阐释,并且高度肯定了现象学的突破性贡献,但他的结论仍然近乎全盘的否定。②而在《存在与时间》中,海德格尔虽然在导论中肯定了现象学作为一种哲学方法的意义,但是在后面的正文中却处处以胡塞尔的现象学为批判的靶子。在那些批评笛卡尔哲学的章节中,海德格尔含沙射影地批评了胡塞尔的现象学,尤其是他在《观念》中的先验现象学。③

与形式显示的实行意义相对应的不是通过感知或词语的历史含义而充实的“被显示的含义”,而是实行的到时。海德格尔在1921—1922年冬季学期的讲座课上以“行为”为例分析了形式显示的四层意义,除了上面我们在《宗教生活现象学》曾看到的内容意义、关联意义和实行意义之外,还增加了“到时意义”。“实行如何在其处境中并为其处境而成为实行,它自己就如何‘到时’。到时就是在到时意义上去解释。”“在到时意义上去解释”是什么意思?海德格尔在此做了一点补充说明:“从此而来,根据实际性,实际生活和生存;处境,先行概念,基本经验。”引文中的关键词指向一个共同的归宿,海德格尔在一年之后即1923年夏季学期的讲座上才第一次形式显示地对之进行了规定:“此在为了这一研究而立于其中的先行具有让自己在形式显示中得到把握:此在是在一个世界中的存在。”

海德格尔的这种立场不仅贯穿了他的前期思想,而且在他的后期著作中也没有发生根本变化。在《我进入现象学之路》和《哲学的终结与思的任务》等后期经典文章中,海德格尔将胡塞尔的现象学归入自柏拉图以来的西方形而上学传统,尤其是笛卡尔所开启的现代主体性形而上学。按照海德格尔的一贯表述,胡塞尔的现象学显然同此前的形而上学一样,是“对存在的遗忘”。具体地说,胡塞尔的现象学将先验自我或先验主体性看成是一种绝对的存在。这样一来,他不仅遗忘了人的存在,而且遗忘了存在本身,或者说遗忘了存在与存在者的区分。④甚至可以说,海德格尔不是将尼采的“权力意志”形而上学,而是将胡塞尔的现象学看成是自柏拉图以来的西方形而上学的继承者和最终实现者。

此在处在先行具有之中,先行具有正是对实行在到时意义上进行解释的“前提”。解释的“前提”不仅有先行具有,还有先行概念和先行视见,它们共同构成的整体即此在的“解释学处境”。此在的生存论分析论对解释学处境的揭示不断地重新占有生存领会的先行具有、先行概念和先行视见,先将此在的存在规定为操心,显示出此在与非此在式的存在者之间的区分,进而在更源始的层面上分析此在的本真整体能在,在存在论上区分此在的本真性与非本真性,并最终将此在操心的意义显示为时间性,此在的形式显示随着生存论分析的不断深入而获得其实行意义,在此在源始的时间性中到时。而这一切,作为“形式显示”的现象学方法的具体实行,在胡塞尔那里有其渊源,想必这也是海德格尔将《存在与时间》一书题献给胡塞尔的重要原因。

相比之下,海德格尔在谈到胡塞尔现象学对他自己的正面影响时往往是语焉不详。在《存在与时间》的导论中,海德格尔虽然给予了胡塞尔现象学高度的评价,甚至认为他对于存在问题的哲学探索“只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的”,但他没有给出具体和清晰的说明。⑤而在《我进入现象学之路》这篇自传性的文章中,海德格尔明确地承认他对于存在问题的思考受到了胡塞尔现象学的启发,但他也没有详细指出这种启发到底是什么。不少学者根据海德格尔在《宗教生活现象学》和《存在与时间》等早期著作中的相关论述,认为他受到胡塞尔《逻辑研究》第六研究中的“范畴直观”学说的影响,并且将其改造为一种生存论意义的“形式指引”。⑥但在海德格尔那里,从生存论的“形式指引”到对于“存在”问题的思考的过渡和引申,却并非一个不言自明的事实。此外还值得注意的是,在对胡塞尔现象学的有限度肯定中,海德格尔还将胡塞尔“先验转向”之后的“先验现象学”完全排除在外,只承认《逻辑研究》时期那种作为“描述心理学”的现象学。⑦因为在海德格尔的眼里,胡塞尔的“先验现象学”完全背离了现象学的“无前提性”原则以及“回到事情本身”的精神,倒退甚至堕落为一种自笛卡尔以来的主体性形而上学。更不用说,即使对于胡塞尔《逻辑研究》时期的描述现象学,海德格尔仍然有很多保留。他仅仅承认现象学作为一种描述方法的意义,完全撇开了胡塞尔关于意识之本质结构或法则的实质性描述。

(作者单位:中国人民大学哲学院)

不过耐人寻味的是,海德格尔虽然批评了胡塞尔的现象学,但他并没有否定现象学本身。相反,无论在前期还是后期,他都给予现象学非常高的地位。在《存在与时间》中,海德格尔不仅把现象学看成是探究存在问题的唯一方法,而且认为他自己的哲学,也就是“基础存在论”,是一种“实际性的现象学”。他甚至直截了当地宣称:“存在论只有作为现象学才是可能的。”(Ontotogie
ist nur als Ph nomenologie m
glich.)⑧在哲学思考发生所谓的“转向”之后,海德格尔虽然很少直接谈论现象学,也不再发表关于现象学的专门著作和论文,但他一直坚持认为他非但没有放弃现象学,反而是更加彻底地坚持了现象学的“回到事情本身”的精神。⑨

作者简介

如果我们认真地对待海德格尔的这些言论,而不是简单地将其视为一种修辞性的点缀,那么我们很自然地会产生这样的疑问:海德格尔究竟是在什么意义上理解现象学?他为什么把现象学同存在论联系在一起,并且认为现象学是澄清存在问题的唯一方法?与此相关的一个问题是:对于海德格尔来说,胡塞尔的现象学,尤其是他在《观念》中的先验现象学,是否只有负面的意义?为便于讨论,我们暂时搁置海德格尔的后期思想,而是将关注重点放在他的早期哲学以及他的“现象学之路”上。

姓名:马飞 工作单位:

海德格尔1919年的战时学期讲稿《哲学的观念与世界观问题》,通常被看成是他早期现象学哲学的真正起点。在这篇讲稿中,海德格尔将哲学看成是一种前理论和非理论性的“原初科学”(Urwissenschaft),它是以一种非理论和非对象化的方式理解和把握非理论和前理论的生活和经验。⑩海德格尔认为,这种哲学就是现象学,或者确切地说,是一种解释学的现象学(hermeneutische
Phenomenologie)。同胡塞尔一样,海德格尔也反对以新康德主义为代表的主流哲学,反对后者把哲学看成是一种理论建构,而是强调哲学需要“回到事情本身”。但是对于现象学所说的“事情本身”究竟是什么,海德格尔同胡塞尔有着根本的分歧。胡塞尔认为“事情本身”就是具有“意向性”结构的“纯粹意识”。而在纯粹意识中,胡塞尔尤其突出了直观的优先地位,因为直观能够使得对象“明证地”显现或给予。相应地,现象学的任务就是反思性地描述“纯粹意识”的本质结构以及对象相对于它们的显现方式。而在海德格尔看来,胡塞尔的反思现象学有两个根本的局限:首先,胡塞尔仍然将理论沉思看成是一种原初经验,而没有看到它是一种派生的生活经验;其次,当胡塞尔用反思性的描述方法去描述原初经验时,不可避免地将后者对象化,使之脱离了生活经验整体。考虑到这些,海德格尔批评说胡塞尔的现象学并没有真正地“回到事情本身”。

不同于胡塞尔的“反思现象学”,海德格尔的“解释学的现象学”首先强调:真正的“事情本身”并不是纯粹意识,而是活生生的生活经验。生活经验本身就是非理论性的,是理解性的,是有意义的;它不是一个封闭的意识王国,而是生活在一个同样有意义的周围世界之中。因此,真正的现象学方法不是将生活经验当成某种理论课题、领域或对象来进行反思性的描述,而是要如其所是地理解和解释生活经验及其所在的“周围世界”的意义。与胡塞尔相对,海德格尔将解释学的现象学的方法称为一种“解释学的直观”(hermeneutische
Intuition)。这种“解释学的直观”本身就是一种生活经验,因此它不是将生活经验及其周围世界当成外在对象来认识,而是力图如其所是地理解生活经验的意义,使得后者自身显示出来。

海德格尔对于现象学的这种理解,在他后来的很多讲稿中得到了展开和推进。在弗赖堡时期的讲稿《存在论:实际性的解释学》中,海德格尔一方面延续“解释学的现象学”的思路,将现象学进一步命名为一种“实际性的解释学”,也就是对于人“在-世界-中-存在”的“实际性”或生存经验的理解和解释;另一方面,他也将“解释性的现象学”或“实际性的解释学”看成是一种真正的存在论。在海德格尔看来,现象学不仅描述了人的实际生存经验,而且为思考存在论和澄清存在问题敞开了一条真正的思想道路。因为人的实际生存经验本身一方面体现了人对于自身之存在的理解,另一方面隐含了对于一般性的存在的理解。简言之,人的实际生活本身就是存在的显现,也就是“此在”。海德格尔说:“只有通过现象学,与之相关的存在论才能建立在一个可靠的问题基础上,并将其保持在有序的轨道中。”

海德格尔在马堡时期的诸多讲稿中更加强调了现象学对于存在论的重要性,但正因为如此,他对胡塞尔现象学的批评也似乎更为严厉。譬如在《现象学研究导论》中,海德格尔批评胡塞尔的现象学并没有“回到事情本身”,而是仅仅回到了“意识”。具体而言,海德格尔所针对的正是胡塞尔在《观念》中所强调的现象学的“一切原则的原则”,也就是直观。对于胡塞尔来说,“回到事情本身”恰恰意味着回到“原初地给予的直观”。因为,正是在这种“原初的直观”中,事物或对象才能活生生地向意识给予或显现。但在海德格尔看来,这种“原初地给予的直观”一方面把事物从它自身所在的周围世界中抽离出来,变成一种抽象的对象,另一方面也偏离了真正的原初生存经验。在这一点上,胡塞尔的现象学甚至没有达到希腊哲学的彻底性。在以亚里士多德为代表的希腊哲学那里,意识从来没有成为哲学的真正论题。对于亚里士多德和大多数希腊哲学家来说,世界和生命或此在本身就是共属一体的。如果说世界的存在是一种自身显现,那么生命或此在则通过理解、解释和言谈显现了世界的存在。当然,海德格尔对于亚里士多德和希腊哲学的具体看法是否符合历史实际,并不是眼下的重点。更重要的事实毋宁在于,海德格尔认为,以亚里士多德为代表的希腊哲学比胡塞尔的现象学更符合现象学的“回到事情本身”的精神。

海德格尔在《现象学研究导论》中并不满足于对胡塞尔现象学的解释和批评,而是将问题视野进一步延伸至笛卡尔的哲学。事实上,胡塞尔的现象学正是从笛卡尔那里获得了哲学的起点,也就是“我思之存在”(cogito
sum)的确定性。正如笛卡尔通过“普遍怀疑”获得了我思的确定性,胡塞尔也是通过现象学的“先验还原”获得了“纯粹意识”的明见性。但是,当笛卡尔通过“我思之存在”的确定性进一步推出上帝和外物的存在时,他显然接受了中世纪和古代存在论的基本前提。而胡塞尔虽然从笛卡尔那里接受了“我思之存在”的确定性,并且将其视作现象学的开端,却并没有意识到后者的传统存在论预设。因此在海德格尔看来,胡塞尔的现象学,尤其是《观念》中的先验现象学,仍然不自觉地继承了笛卡尔甚至整个西方传统的形而上学或存在论前提。

相关文章