蒙古族与藏族的天体神话与天神信仰的比较研究

藏族的创世神话是藏族神话中的一种,其内容较为广泛,大到宇宙的形成,日月星辰的创造,人类的起源,小到草木昆虫缘何而生,都作了自己独特的阐述。她不仅在藏族神话中,而且在藏族古典文学中占有极为重要的地位。藏族的创世神话主要有《什巴卓浦》、《什巴问答歌》、《什巴塔义》、《猕猴变人》、《大鹏与乌龟》、《大地和人类》、《马和野马》、《七兄弟星》等。这些口碑流传和书面记载的创世神话,充满浓郁的高原风情和鲜明的民族特色。她与其他民族的神话一样,是人类发展到一定历史阶段的产物,是藏族先民对大自然的探求和认识。而且,与宗教一样,作为社会意识形态,都在客观物质世界中找到它们反映内容的最终根源。就藏族创世神话与原始宗教而言,它们不仅在内容上具有相同的一面,而且在起源上也几乎是同时的,正因为创世神话和原始宗教有着这样一些共性,对两者进行比较研究也就显得十分必要。

  蒙古族与藏族的天体神话与天神信仰的比较研究

藏族的创世神话是藏族神话中的一种,其内容较为广泛,大到宇宙的形成,日月星辰的创造,人类的起源,小到草木昆虫缘何而生,都作了自己独特的阐述。她不仅在藏族神话中,而且在藏族古典文学中占有极为重要的地位。藏族的创世神话主要有《什巴卓浦》、《什巴问答歌》、《什巴塔义》、《猕猴变人》、《大鹏与乌龟》、《大地和人类》、《马和野马》、《七兄弟星》等。这些口碑流传和书面记载的创世神话,充满浓郁的高原风情和鲜明的民族特色。她与其他民族的神话一样,是人类发展到一定历史阶段的产物,是藏族先民对大自然的探求和认识。而且,与宗教一样,作为社会意识形态,都在客观物质世界中找到它们反映内容的最终根源。就藏族创世神话与原始宗教而言,它们不仅在内容上具有相同的一面,而且在起源上也几乎是同时的,正因为创世神话和原始宗教有着这样一些共性,对两者进行比较研究也就显得十分必要。
藏族创世神话,大多与自然崇拜、图腾崇拜有着十分密切的关系。随着氏族和语言的出现,人类具有思维能力,客观世界的种种变化,便映入藏族先民的脑海,他们试图解释并加以控制,由此,一个个被想象的神,伴随着对宇宙万物的解释而诞生了。他们想象,宇宙尚未形成时,天地混沌一团,是大鹏和乌龟把天地分开。藏族先民用一种原始的思维方式,通过幻想将自己所看到的一切,根据自身的生活经验来构想它的形象及其活动,从而产生对自然或某种动物的崇拜和模仿,也即萌芽状态的原始宗教。虽然这些原始宗教活动都有各自特定的方式和内容,但是它们又具有共同的神秘仪式和礼仪形式,是以幻想和情感体验来表现、模仿或塑造各自所需的形象的。正是这些共同的特点,构成了藏族创世神话产生的动因。
丰富的想象力和感性思维,使原始社会生活在藏族创世神话中形象化了。例如在《什巴问答歌》中写道:
什巴宰杀小牛时,砍下牛头放山上,所以山峰高耸耸。什巴宰杀小牛时,割下尾巴放路下,所以道路弯曲曲。什巴宰杀小牛时,剥下牛皮铺大地,所以大地平坦坦。
在神话时代,自然与社会以及人自身,对藏族先民来说,主要是感知与体验的对象,不可能是理性把握的对象。因此,他们将高耸的山峰、弯曲的道路、平坦的大地与自己生活中所熟悉的牦牛的形象联系起来,作出巧妙的解释,这无疑是一个较大的进步。它说明了藏族祖先丰富的形象思维能力。藏族创世神话之所以能获得长久的魅力,也正是由于它们这种类比联想对自然和社会的“不自觉的艺术加工”。
关于藏族远古时期的象雄六大氏族之一“琼”的肇始,藏文史籍中有这样一段记载:
“报身化身慧明王,化作三鹏空中游, 栖落象雄花园内,象雄人们大惊喜,
从未见过此飞禽,老人称其有角鹏。 三鹏飞返天空时,爪地相触暖流闽,
黑白黄花四蛋生,每孵幼童叫琼布。”[1]
对世代生活在“天然动物园”中的藏族来说,他们从远古就和各种动物结下了天缘。藏族先民关于卵生世界的这一信仰,也正是源于他们对鸟类和其他卵生动物的一种直观联想。因为,许多动物的生命都从蛋中肇始的,从而,他们以为蛋既能生人、也能生天地,并把自己祖先的形成也与传说中最大的鸟——大鹏联系起来,加以崇拜。动物对人类的生存和发展有着难以估量的价值和意义。正如费尔巴哈所说:“动物是人不可缺少的、必要的东西,……而人的生命和存在所依靠的东西,对于人来说就是神。”藏族先民以神秘的色彩渲染动物,把它们供奉到最高的神座上,并以自己的亲族祖源关系相待,以予神圣化。因此,藏族创世神话作为藏族早期生活中一种隐秘的、特殊的理性活动形式,折射着不发达阶段的社会实践内容。它既表现着神的世界,又充满着世俗生活的内容。它对万物起源的追寻,虽然是一种主观的联想和神秘的猜测,但是,它也是藏族先民探索宇宙发展的一次尝试。
在《大鹏与乌龟》中,藏族先民认为大鹏从上白、下黑、中红三种颜色的蛋中孵出,是拉、年、鲁三神合为一体的化身。而这三种神灵都是藏族的原始神灵,分别居住在天上、地上和地下。它们以不同的方式主宰着人类以及自然界的一切。天上为神界,是“拉”高居的地方,“拉”可以佑助人类,给人类带来幸福。“地”为人界,是“年”神生活的地方。“年”是一种祇神,相传倘若触犯它,人畜便会遭受灾难;如果虔诚地供祭它,福泽便会降临。“地下”是“鲁”神栖息的地方。“鲁”是一种水神,一般生活在水中。祭奉它会给你幸福,反之则招来疾病和灾害。这些神灵对人类或善或恶,取决于人类对它们敬仰、崇拜与否。所谓“神,聪明正直而壹者也,依人而行”[2]。于是,藏族先民虔诚地跪拜在具有巨大威力的各种神灵的脚下,祈祷和崇拜它们。同样,正是在自然崇拜、图腾崇拜等原始宗教的意识形态里,诞生了各种解释性的创世神话。“大鹏”也是在这种万物有灵的观念中孕育的一种图腾崇拜物。也就是说,原始宗教的幻想,激发了藏族创世神话的诞生。
藏族创世神话作为藏族先民的文化精神遗产,包含着多方面的内容,是各种意识的综合体。其中,宗教意识的影响占有相当的地位。
在苯教的经典中,记载着这样一则开天辟地的创世神话:
在很早以前,有位名叫南喀东丹却松的国王,拥有“五种本原物质”,法师赤杰曲巴把它们收集起来放入他的体内,轻轻地“哈”一声,吹起了风,当风以光轮的形式旋转起来的时候,就出现了火。火越吹越旺,火的热气和带有凉意的风产生了露珠。在露珠上出现了微粒,这些微粒反过来又被风吹落,堆积起来形成了山。法师又从五种本原物质中产生出一个发亮的牦牛状的卵和一个黑色的呈锥形的卵。然后,用一个光轮来敲发亮的卵,产生了火光。雨和雾又从五种本原物质中产生出来形成了海。于是,天地形成,世界就这样被创造出来。”[3]
这是一则纳入宗教典籍中反映向宗教过渡的创世神话。在远古时代,藏族曾以神话治国。神话的说唱形式,是苯教的重要仪轨之一。苯教将神话纳入其经典或仪礼中,用它来认识和反映客观世界。这则创世神话反映的是宇宙的本原观,认为万物起源于“五种本原物质”,体现了藏族先民朴素的唯物主义的宇宙观,值得称道。然而,同时,它又表现了神的超人力量。创造“五种本原物质”的是苯教的报身的化身,万能的法师即神。因此,创世神话既是艺术的表现形式,又是宗教意识的具体体现,具有双重特征。
公元7世纪,佛教传入吐蕃时,受到了土著宗教的顽强抵抗。佛教为了在吐蕃站稳脚跟,迎合藏族的传统信仰,把苯教的神灵以及神话中的神灵都纳入自己的神灵体系中,作为佛教的护法神,进行佛教化的解释,创世神话从此也被佛教所渲染。如关于藏族族源的著名神话《猕猴岩魔女》中说:
“圣观世音菩萨,对一神变示现的猕猴,授给近事戒律,派遣到西藏雪域的地方修行。当他修习菩提慈悲之心、对于甚深之佛法性空生起胜解的时候,有一个被业力所驱使的岩妖魔女来到那里,穿上妇人的服装,苦求与他媾和成婚。在观世音菩萨的祝福、愤怒母和救度母的称善中,他们配成夫妻,并生下由六道轮回中的生灵投胎的六个猴崽。对边地雪国具有三种功德:未来之时能使佛教常弘常存,善知识不断出世,宝藏开发,利乐善业遍及十方,吉祥如意。”[4]
在这则神话中,不仅加进了圣观世音点化,而且以人和动物的形象为蓝本,创造了猕猴神的形象。既直接描绘猕猴和岩魔女,也通过圣观世音、愤怒母和救度母以及近事戒律、性空、六道轮回等佛教教义间接虚构出另一个境界,使神话不仅表现社会现实,而且表现幻想的彼岸世界,既有现实的人或动物,又有虚幻的神,色彩奇幻。
随着佛教的深入发展,藏族的创世神话发生了更大的变异。藏族的原始神灵与佛教的神灵相互影响,互相杂糅,又形成了一种混合性的创世神话。如在《大鹏与乌龟》中,关于乌龟的形成是这样描写的:
“这只金色的乌龟,父母三世为生处, 是一切佛的化身。在上与天神同处,
在中与年神同处,在下与鲁神同处。 居在海心之玉宫,乌龟栖身在中央。
周围四方有四门,各门有一护持神。 东有护持国之神,南有护持地之神。
西有广目之地神,北有多闻之神守。”
上述神话中,把藏族原始神灵“天”、“年”、“鲁”神与佛教中的天王混合在一起,对自然力进行神化,并借助于神的观念,对乌龟进行解释,也是藏族先民将自己的宗教信仰和感情,置于神的世界中,调动自己非凡的想象力组合而成的艺术形象。因此,这个乌龟并非凡龟,而是藏族先民所崇拜的、非凡的、神秘莫测的图腾神。尽管它是一个以表现宗教教义为宗旨的艺术产物,但是它具有不可替代的独特美,意在激发人们对宗教的虔诚信仰。乌龟的生处“三世”,即“过去”、“现在”、“未来”,是佛教中因果轮回个体一生的存在时间。东西南北的护持神,也是佛教中镇守四方、摧邪辅正、护法安僧的神将。显然,神话中的神,同时又是宗教中的神,只不过是用艺术的想象力将宗教和创世神话联结起来,扩大了创世神话的接受层次,并通过它来表现虚构的神灵世界和神灵的生活方式。
随着生产力的发展,人类社会出现了阶级的分野。人世间于是有了君王、部落首领之类的等级划分。这种等级观念很自然地被摄入到宗教、神话与其他意识形态中。譬如,藏族创世神话《大鹏与乌龟》中有这样一段记载:
问:“倘若祖父来到天,居天父亲是哪个? 倘若祖母来到地,住地母亲是哪个?
倘若儿子来中间,中间儿子是哪个?” 答:“要叙居天之父亲,父亲是天上的释帝。
母亲是大地的众生,儿子是陆上的乌龟。”
神话作为社会存在所决定的精神意识,是受历史制约的社会现象。法国社会学学者杜尔克姆认为:“不是自然,而是社会才是神话的原型。神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影。靠着这种投影,自然成了社会化世界的映象:自然反映了社会的全部基本特征,反映了社会的组织和结构,区域的划分和再划分。”[5]因而,藏族创世神话中的这种天父神王、地母众生的观念,也是社会生活中人类行为的一种折射。随着君权专制的出现,社会结构、人与人的关系都发生了变化,出现了贫富两极分化的现象。人与神的关系便自然地发生了相应的变化。天地有了相对应的地位,也就出现了天父地母、天父神王、大地众生等等级的系列划分。原始苯教有了三界天,佛教有了三十三天、三界九地、六道轮回等层次分明的大千世界。古老的藏族祖祖辈辈默然听认着这样的解释,并接受了这个存在。创世神话中的“天父帝释”是佛教中三十三天之王,居须弥山顶之善见城,是佛教的最高神;“乌龟”是“天子”、“君主”即神的儿子,是神在人间的化身;“地母”即“众生”,是万物之灵,要服从神的旨意、神的安排。故此,左右人们的依然是“神”、“天子”、“君主”,而受苦受难的依然是贫民百姓。但是,他们在虚幻天国的种种说教中,得到了精神上的慰藉,求得精神上的解脱后,就会安于物质上的贫困和现实生活的痛苦,把自己的一切希望寄托于“天国”、“来世”,从而顺应“天命”,成为宗教的奴役。于是创世神话也不可避免地依附于宗教。
藏族的创世神话,是藏族原始社会集体幻想的产物,也是藏族先民原始经验和智慧的结晶。从现象上看,它始终与宗教交织在一起,互相渗透,密不可分。首先,由于创世神话与宗教都试图以主观想象解释世界,反映了先民的理想和希望。其次,因为宗教要利用神话得以发展,神话也往往依附宗教得以保存、弘扬。再者,富有宗教意识的古老藏族,总是把幻想中的各种神灵、图腾、天国、来世等宗教感知和体验,渗透到神话与其它社会意识当中,按照自己的需求和愿望或审美规律来造型。这样,在形式上就表现为藏族创世神话与宗教的联结。
二者关系尽管密切,但仍存在本质差别。创世神话虽然是一种心灵创作,可它依赖于外在的世界,是心灵对客观自然世界与人类自身的一种观照;宗教虽然也是一种世界观,但它是一种绝对的心性依赖。它的一切功利,只能在空幻而神秘的想象中实现,终究不能与世俗生活要求的真实性协调起来。所以,藏族创世神话,作为宗教的生命力几乎消亡,而作为艺术的生命力却永世不朽,并以自身特有的神奇的想象力增加了奇幻多姿的魅力,获得了其他艺术所不曾有的审美情趣,从而显示出其真正的审美价值。
注释: [1]《本教源流》,白崔著,西藏人民出版社,页375。
[2]《左传·庄公三十二年》。
[3]噶尔美《苯教历史及教义概论》,《藏族研究译文集》,中央民院藏学所编,页59-60。
[4]《西藏王统记》,萨迦·索南坚赞著,民族出版社,1981年版,页49-51。
[5]《人论》思斯特·卡西尔著,上海译文出版社,1985年版,页101。

 邢莉

  历史悠久的蒙古族和部分藏族均以游牧文化著称于世,他们所创造的天神体系的神话具有惊人的相似之处。用比较研究的方法对蒙古族的天神神话和藏族的天神神话从神话体系和天神信仰等方面进行比较,可以看出蒙古族的敖包祭祀和藏族的拉资都是天神信仰的表征,由此可以总结游牧民族天神神话的特征。

   蒙古族/藏族/天神神话/天神信仰/比较研究

  广袤无垠的天空上有飘忽的云朵、美丽的彩虹、迅急的忽雷和闪电,这早就引起了人们的惊异和关注,更不用说日月的轮照、北辰斗转、沐风栉雨关乎人类的休养生息了。天体崇拜的种类较多,形象各异,作用不同。如季节的变化,天气的冷暖、日光的有无、方向的确定,都与天体有关。因此天体是人类最早、最普遍崇拜的对象,人类崇拜天体发生在每一个民族的童年时期,具有游牧文化传统的蒙古族和部分藏族都经过了漫长的天体崇拜时期,而后又塑造了天神的形象,已至于到文明时期,崇天敬天的仪式还存在。这两个民族的天体神话和天神信仰丰富了我国的神话传统,通过比较研究,又可以看出他们所显示的共同特性。

  一

  人之所以成为人,一是石器的发明,二是观念的产生,灵魂观念的产生和石器的制作一样,在人类的文明发展史上具有绝对重要的地位。它从两个层面上把人和动物彻底区别开来,使人成为真正意义上的人。而人最早的观念是灵魂观念,原始人类在初识宇宙和初识自身时,他们生活在一个原始宗教的世界里。人类学证明了任何民族的发展在原始社会都伴随着宗教活动,如果我们把人类生活划分为内圈和外圈二重层次,那么人类编织的各种风俗习惯、规范则作为内圈的社会生活,同时对解释宇宙、支配宇宙力量以及人在宇宙间的地位等问题,人类组建了更大的框架,构成了作为外圈的宗教生活。天体崇拜是原始宗教的信仰之一,而至今尚存的天神神话则是原始人的记忆。

  蒙古族和藏族天体崇拜的神话和天神神话非常丰富。其中主要包括:

  1.关于天地形成的神话

  蒙古族传说天神创世,其中有《麦德尔娘娘》,麦德尔娘娘是一位创世大神,当天与水连在一起的时候,世界上没有大地。女神驱马踏天水,点燃宇宙间的空气与尘土,形成了大地。但是大地不稳定,女神派一只大神龟顶着大地,神龟累了,就会发生地震。流传在云南迪庆藏族自治州境内的神话有《大地和人类的由来》(P6-7)与蒙古族神话惊人的相似。大意是天地形成时世界上什么也没有,只有海面上的雾气在荡漾,四面刮着大风。大地和雾气使海面堆积了很多硬块,成了大地。当大地在不停地晃动的时候,海上的鳖鱼背起了大地。但是鳖鱼一动弹,大地就晃动。天神往鳖鱼的背上射了一箭,鳖鱼就不晃动了,大地就稳固了。有了大地以后,才出现了东、南、西、北四大天神,四大天神以后才出现了人类。而后是猕猴与岩妖共同生人的神话。据丹珠昂奔分析,属于雅磬性创世神话。这两则神话母题非常相似:1洪荒开辟时大地混沌一片;2天地分开;3神龟类的动物驮起了大地。

  珞巴族《天神三兄弟》(P32)辟地之初,没有人烟,是一片汪洋大海。斗姑、隆姑、贡姑三天神为三兄弟。一天,他们决定下海,他们每人从海里抱出一块石头,三块石头垒起,石锅架了起来,在石锅上架上了木板,在木板上造大地,接着又造出了太阳和月亮。这则神话将神灵拟人化,而《麦德尔娘娘》也将天神拟人化,在神话里,神格就是人格。

  2.关于天神体系的神话

  对天神的崇拜:天神是具体的,是由日神、月神、雷神、星神和光神等组成。在布里亚特神话里,说天神汗。乔日玛桑和海神洛沙特彼此交换赠礼,准备为天神的女儿和儿子办婚事。天神的赠礼是一个太阳和一个月亮。天神体系的神话里,关于北斗七星的神话非常突出。藏族有《七兄弟星》。大意是格萨尔王打败了妖魔,但是人们还是没有过上安生日子,妖魔变成了飞沙走石,危害百姓。后来七兄弟为大家兴建了坚固的三层楼房,天神听说了,请他们到天上,给天神盖楼房,这就是北斗七星。与藏族的神话相似,蒙古族北斗七星的神话更为丰富,有不同的版本。布里亚特的神话说,老祖母把英雄杀死的7个黑铁匠的头颅做成的酒杯抛到了天上,变成了北斗七星。蒙古族还流传着北斗七星是7个老人和7位神的传说,甚至供祭它。还认为整宿星被北斗七星夺去,所以把北斗七星看成是盗贼之星“古代在掠夺之前,先拜七星,祈求掠夺成功”。(P21)布里亚特还流传着一则神话,说有一位通鸟语的人治好了汗王儿子的病。遇到了有不同本领的6个男子。在汗王为公主招婿的时候,他们回答了难题,带走了公主。汗王去追,在天神的帮助下,他们来到了天上,化成了北斗七星。

  布里亚特神话与藏族的神话相比较有两点相似之处,一是北斗七星都是由地上的凡人变成的;二是都出现了天神的形象,而且是善神,这些善神的形象也高度人格化了。但是藏族的北斗七星神话又渗入了文明社会的因素。

  3.关于天神造人的神话

  人从那里来?又到那里去?这个问题从远古到现代一直是人们的困惑。在藏族神话传说里,天神之子下凡人界成为吐蕃之王,接着在天神后嗣中产生象雄神、苏毗神、俄杰之神,后来又产生出了象雄神、城郭之神、外神、内神、门神等神。藏族信仰的苯教认为,在许多宇宙的起源中,天空和天神处于中心。天界有一小孔,日月星辰从孔中得到光明,成为世光明达代表者,人们必须对天皆大日月星辰进行祈祷,以博得光明和幸福。《敦煌本吐蕃历史文书》写道:“天神自空降世,在天空降神之处上面,有天父六君之子三兄三弟,连同墀顿祉共为七人。”这里不仅把天神人格化,而且与帝王联系在一起。

  在藏族地区,我们看到很多山岭上,房屋的门楣上都摆放着牛角,甚至一些寺院经堂的门口都悬挂着整牦牛的干尸用来除魔去邪,还将敌人的物品装入牦牛角内施行一种叫做“牦牛伏魔法”的巫术,具有禳除灾魔的作用。为什么要悬挂牦牛角呢?在甘、川、青交界地带的果洛地区,人们认为山神的女儿是一白牦牛,她与人类切安木朋结亲。后来切安木朋杀死牦牛或者殴打放生在山上的神牦牛,他的妻子离开他回到了天上。牦牛妻子回到天上说明山神与天神有关。这点以后还要说明。据学者考证:“牦牛山神——牦牛山神之女——牦牛与人类祖先婚配繁衍出氏族部落,形成较为完整的牦牛图腾型族源神话系统。(P496)

  蒙古族神话也认为人的诞生与天神有关。在《天神造人》、《为什么狗有毛而人无毛》均讲述天神造人。讲天地形成以后天神们把天神模样的人送到地上,繁衍人类。流传在四川、云南地区的《鲁俄俄》讲述洪水之后,人类与天女结亲。《武当喇嘛创世》里讲当九重天、九层地形成以后武当喇嘛用天上的水和地上的土造出人类。总之,在蒙古族和藏族的神话里,人类的起源都与天神有关。

  在自然崇拜中,天神的崇拜和山神的崇拜占据极为重要的地位。在大自然中,悠悠苍天最使人感到神秘莫测,日月星辰出没于天;雨雪雷电起始于天。苍天使人们心生崇敬,也感到畏惧,苍天崇拜由此而生。在突厥语和蒙古语中,“天”发音均为“腾格里”,古代匈奴称苍天为“撑犁”,裕固族称天为“点格尔”。腾格里成为北方萨满教信仰中最重要的组成部分。

  二

  当我们审视蒙古族和藏族的神话的时候,我们要追踪其共同的特点。这就要分析其生态文化圈的相似之处。复杂多样的生态环境是中国少数民族多样性的传统文化生成和生存的基本条件。生态环境是指地球上生命系统和环境系统在特定的空间的组合,即生物之间以及生物和非生物之间存在的相互依赖和相互制约的关系。这些相互作用的因素,在自然界构成各种有机联系的整体,即生态系统。蒙古族地处戈壁草原,部分藏族地处高山草场,他们的文化(其中的神话)都是人与自然的对话,这两个民族都经过了漫长的原始社会,在蒙古族和藏族现存的岩画中都叙述着其狩猎采集的漫长历史,在这个区域内,具有细石器为代表的新石器文化,文化遗址缺乏陶器共存,或陶器不发达,体现了逐水草而居的行国的特点。为我国文化多元化提供了基础的游牧民族的神话具有什么样的共同特点呢?

  蒙古族和藏族对天神的崇拜与对山神的崇拜紧密地联系在一起。游牧民族居住的地区有无数巍峨险峻的山岭,这些崇山峻岭成为人们崇拜的对象。蒙古高原和青藏高原,地域的博大与高拔,使它拢抱了世界上几乎最高峻的一批山脉。大小兴安岭、阴山山脉、喜马拉雅山、冈底斯山、巴颜喀拉山、阿尔金山脉、横断山等等,这些崇山峻岭涵括了中华大地以及亚洲许多大江大河的源头。尤其是青藏高原积雪终年覆盖的群山,其千变万化的壮丽景观使人感到无限神秘,时常出现的雪崩、泥石流等自然现象更使人感到敬畏。掌握高科技的现代人正在揭开雪峰的面纱,原始先民对群山产生的恐惧和崇拜就可想而知了。藏族信仰的苯教认为,山有山神,是群神出没的地方,而把冈底斯雪山看做是天地间的地肚脐,它是天神南其贡杰和成世界药的居住地。藏族民间信仰认为藏地有四大神山,即雅拉香波大神山、念青唐古拉山、库拉日杰山、沃德巩甲山。在苯教里,被称为年神的神职类似于山神。年神是该地域的山神兼部落保护神。

  信仰萨满教的游牧民族都崇拜高山,敬仰山神。蒙古族敬畏山神,祈祷山神。他们甚至不敢直呼每座山脉的名字。他们乞求山神的保护和赐予。在一古老的祈愿经文中写道:

  我向阿尔泰所有的十三峰奉献纯洁的祭祀,

  我向三十座青山奉献纯洁的祭祀,完成一种纯洁的祭祀……

  俯请恩赐我每年喜事不断,使本人长寿,

  允许我的家畜和畜群日益兴旺……”(P501)

  无论是萨满教或是苯教,游牧民族的山神观念总是和天神观念联系在一起的,为什么呢?其一,他们认为,天神是兴风布雨之神,风雨雷电也与山神相关。其二,神秘的高山是天神所居住的地方。据《西藏和蒙古的宗教》一书披露:“大家认为大山是一座水晶石坛城,或各民族天神都居住在那里的一座大宫殿。”(P424)天神的住所是神山。其三,高耸入云的山是攀天的天梯。藏族把冈底斯山看做攀天的光绳。在萨满教或者苯教的宇宙观中,联系天地的“宇宙中心”最重要的意象是山,这在萨满教中被称为“宇宙山”或“世界山”,这种观念融入藏传佛教之中,至今还在流传。

  蒙古族和藏族对天神的崇拜与对地神的崇拜相对应。

  蒙古族有对地神崇拜的观念。在苯教和萨满教的观念中土地是被赋予生命的,俄国学者道尔吉·班札罗夫指出,在萨满教里地神是一位女神:“这女神爱土壤的特点是掌握万物生长的力量,这种力量是在天神的影响下出现在这个女神身上的。”蒙古卫拉特神话认为大地是母亲,它和人一样,五脏俱全。风是大地母亲喘出来的气。天神和地神是对应出现的。蒙古族有“上有九十九尊腾格里天神,下有七十七阶地母”之说。据仁钦先生说,当时生活在额尔浑河和土拉河流域的匈奴人信仰上帝和大地,他们创作了天地祭祀的长诗和长调歌谣,已经产生了叙事歌形成的基础。藏族神话与蒙古族神话惊人地相似,流传在喜马拉雅山地区的《达萌和麦包》《九个太阳》、《阿巴达尼和阿巴达洛》等讲述的是天父地母结婚而后生了许多孩子。藏族的古代典籍认为天神是众神之父。藏族最早的史书《五坚》之第一坚《岳喀天华篇》中提到了宇宙形成之前出现的历代天神:“俄德贡杰住锡幻化虚空,以太极九塘俄为妃,生子九百二十一,后嗣天奴多雨点,俄德贡杰住锡中道,以中道九塘俄为妃,生子如须弥尘埃,俄德贡杰下凡地界……八部地宴延相迎,遂为世神,即为九神之父。”藏族地区流传着一组古老的古歌《斯巴形成歌》里面唱道“天地混合在一起,请问谁把天地分?最初斯巴形成时,阴阳混合在一起,请问谁把阴阳分?”很明显这里的天代表阳,地代表阴。古代的契丹族曾经用白马青牛象征天神和地神。这样的神话属于天体神话的晚期形态。

  天神信仰与动物崇拜有密切的联系。众所周知,蒙古族和藏族先世从狩猎过渡到畜牧业。无语的岩画记录了其驯养动物的历史。在蒙古民族的意识中,天神腾格里主宰着一切,驾驭着一切,赐予着一切。而马这种神奇美妙的动物就是天神赐予的。关于马的来源,在鄂尔多斯草原流传着一个美丽的传说。过去草原水草肥美,但是没有马,天上的仙女将宝钗摘下来,宝钗落到半空,天空被炸开了一道缝隙,眨眼间成群成群神奇俊俏的动物降到草滩上,人们称这种神奇的动物为马。于是美丽的草原就出现了“追风马”,“千里马”,“流云马”各种各样的马。这个传说告诉我们,马是从天上掉下来的神骘。更为古老的布里亚特蒙古族的传说认为,金星是天的骑手天的仆从,负责照管天上所有的马,天空中所有的星群,都是马群。宇宙苍穹,离地球较近的金星处于重要的地位,布里亚特蒙古人认为,金星是马群的守护神,最初他只把马奉献给诸神骑用,禁止人间骑马,后来这个守护神的主人把马传给了人间,还说夏末出生的马驹,是在金星出现空中之后生的,所以被视为良马。与此相同藏族有《马和野马》的传说,认为马原来生活在九重天上,并且在九重天上生下了小马。但是由于水草不够,它们降落到人间。在原始萨满教或苯教的信仰中,对马的崇拜与对天神的信仰叠合在一起了。马成为天神信仰的重要组成部分。

  对马的崇拜与对天神的崇拜的统一叠合的关系具体表现在:其一,马的降生与天界存在着某种神秘的关系。其二,神马受到天神的护佑。其三,马具有超自然的神性。天神是控制一切,驾驭一切的,从天而降而受天神护佑的马当然高于其他动物,具备其他动物不具备的神性灵性。在原始萨满教的信仰中,对马的崇拜与对天神的信仰叠合在一起了。马成为天神信仰的重要组成部分。天神是神圣的崇高的,马也是神圣的崇高的,天神是人生命和幸福的源泉,马也同样赐予人类幸福。

  三

  据统计绵延的阴山山脉岩画多达4万余幅。其中就有多幅表现了天神的形象。在阴山岩画的区域有一首蒙古族民歌《布塔朗山》表现了对神山的崇拜。成吉斯汗出征金国阿勒坦汗时,依俗登一高山,曾敞襟跪祷:“长生天有灵……”公元8世纪的古突厥却特勤碑新伽可汗碑铭中一再出现:“在突厥腾格里的保佑下……”。实际上活跃在北方草原的部族无论是汉代的丁零、狄历还是魏晋以后的铁勒、敕勒、乃至北魏隋唐时代的突厥,其族称都是“颠连”,而颠联意即“天”,文献上的记载屡见不鲜。那么游牧民族创造的天神到底具有什么功能呢?

  天神是主管一切的大神,其具有赐予人类幸福和带给人类灾难的双重职能。如前所说,天神关乎人类的生育和繁衍,这里有两层意思:天神不仅给人以生命,而且还给人以灵魂。同时天神也关乎牧业的兴旺。蒙古族认为:如埃利贝斯腾格里为“培增之天神”卓勒内梅鲁厅腾格里是“使运气倍之天神”“作为创业神和财神,它们并不仅限于一般性的保护和增加牲畜,而且各尊神都会分别对某些牲畜种类和蒙古牧业中的特殊部门施加有利的影响。”对狩猎和畜牧业及人类繁殖的双重追求使得无奈的游牧民族的先民把希冀寄托于天神。

  生活在原始宗教中的原始先民一方面依赖原始宗教的信仰给予他们生活中的勇气和信心,同时也带来了恐惧和禁忌。卫拉特蒙古有这样一个神话。人类世界要遭受天火和天水两次大灾难。蒙古族认为天神是洞悉一切,明察一切的。他们常说:“天识着上天判断”,如果某个人,某种现象违背了天意,天就会用自然可怕的现象表示震怒:“每当雷击的时候,蒙民均以上天震怒,惊惶失措,相惊奔投河流湖泊,希图避匿。他们认为,饥馑、旱魃、彗星、洪水及种种灾难都是天神的盛怒所致。

  藏族的山神也具有同样的功能。在游牧先民心目中,山神的权威是相当高的,享有绝对的权威。它不仅主管着风雪雷电、地震天火,而且主宰着这一地区先民的渔猎的收获、采集的丰欠。众所周知游牧民族的生存环境是十分严酷的。高原气候常常风云突变、风雷冰雹等自然灾害时有发生,这些都被说成是触犯山神而带来的灾祸。藏族历史上那次“雷扬红山,洪水冲走庞唐宫,闹大瘟疫”,据说就是触犯了雅村香波山神。在《天岭卜筮》这部本中,也有类似的记载:“猎人触犯威灵山,山神的冰雹降下来。”在这里,我们提到的是山神而不是天神,因为在藏族先民的观念中山神与天神是同位的。可见天神包括山神具有赐予人类幸福与灾难的双重功能。无怪乎人们要虔诚地祈祷,代代地祭祀了。神是人创造的最高价值,它主宰着人世的一切。掌握着人类的命运。因而对神具有敬畏和惧怕。但是神又给人以力量和帮助,因而它又吸引着人类对之祈求。正是对神这种笃信无疑的基础上,人类产生了一种文化心里的感受,就如马林诺夫斯基所说的是希望和恐惧交织的心理人对自己的创造物的投影。那么天神长得啥模样?

  在阴山岩画上有一批日月星云等天体物象的岩画。其中对太阳月亮和星星及云朵等都做了极为细致的刻画。在乌拉特后旗大坝沟的一幅岩画上众多的人面像或者人像非常抽象化,而周围星罗棋布地布满小的圈圈点点。显然他显示的空间不是人间,而是天上,这居于苍穹的神灵,自然是天神。”其中有一幅有别于人像的天神形象,其间以曲线相连。岩画将天神置于苍茫的星际或于日月同住,说明天神居住在天上,主管大地的沧桑。游牧民族先民早就依照自己的观念构建了宇宙观。藏族早期苯教先祖建构的宇宙观念,世界是三个部分组成的,天上的神叫赞,地上的神成为年,水下的神称为龙。世界分为三部分,天界、地界、水界。有一首古老的《采花谣》:“采百花敬献至尊的天神、感谢你高撑万物才有光明之城。采百花敬献至圣的地王爷,感谢你奋压大地万物才有生存的根基。采百花敬献至尊的水王爷,感谢你智施法力世界才风调雨顺。”这反映了藏族笨教宇宙的三界观。在这里学者提出藏族的赞神是原始神灵,而天神出现在阶级社会以后,他不同于赞神。因为在《敦煌本吐蕃历史文书》中有关于天神降世而聂赤赞普降世的记载。由天神而为人主。在藏族的民间信仰里,可能早期的天神为赞神,而后在天神与人主合一之后,才产生了天神。蒙古族原始神话观念与萨满教三界宇宙观念结构相符合,被分为上即天上、中即地上,下则地下三界。上界是天界,以长生天为首的右翼55尊天神和以阿塔乌兰为首的左翼44尊天神的所在处。中界是地上或者人间,是人类和动物的存在地,关于下界的观念则比较复杂。有一种观念,把下界看做地狱或者是龙界。在萨满教的宇宙观中,天被认为是覆盖在大地的屋顶,星辰是那个屋顶上的无数的小孔。北极星也是作为固定天盖的钉子出现的。

  四

  蒙古族信仰的萨满教和藏族信仰的苯教都已早早成为昨日黄花。那么天神信仰是否还有遗存呢?蒙古族存在着祭祀敖包的习俗,藏族存在着祭祀拉资的习俗。笔者分别于2002年在内蒙古海拉尔地区和2005在九寨沟的扎如沟考察并参加了祭祀敖包和祭祀拉资的仪式。

  首先看敖包和拉资的外形。敖包的外形:笔者看到敖包的外形有三种:第一种为石头堆起的石堆,上面插有一束或者几根树枝。在海拉尔的陈巴尔虎旗,在鄂托克前旗及四子王旗都看到过这样的敖包;第二种是全部为石头的堆积,没有树枝,在达茂旗看到了这样的敖包;第三种为全是树枝,在乌审旗看到用很多树枝围起的大约有30米的圆坛。据近代方志《蒙旗概观》记载,有的地区在高丘之颠构架树枝,搭成敖包之形,高约丈余,中立高杆,上悬各种蒙藏经旗。乌审旗的敖包就属于这一类。

  拉资的外形:拉资的外形也以石垒积,方形或者圆形不等,这点与敖包相似。所不同的是,拉资上面没有树枝,上面插有用木头削成的箭杆,箭杆上面有红颜色或者黑颜色涂成的图案,有的是佛教的经文或者六字真言。据当地人告诉我们这是给山神的武器,山神有了武器才有力量,放置箭杆要有一定的时间,平时的时间不能放置,一般要等节日才可放置,放置的箭杆讲究个数,一般以三、五、七、九等单数为吉祥。箭插到拉资上,就具有了神圣的意义,不许触动,否则就意味着亵渎了神灵。特别应注意到的是,有些箭特制为九节,并缠上白羊毛放在里面,这里的白羊毛具有特殊的含义,它已经不是普通的白羊毛,而是联系天界的绳,是联系天与人的纽带。敖包和拉资都分有地上部分和地下部分。敖包和拉资的地下部分都有埋藏宝物的习俗。宝物包括粮食、金银、珠宝之类,还有宝瓶及兵器等。拉资还要竖一节木桩,称为“命木”,立于中央,上缚白羊毛绳,在命木的周围,装有金银、粮食、珠宝。

  从这里可以看出,敖包与拉资极为相似,都是由石头垒积而成的,所不同的是敖包上插有树枝,而拉资上插有箭杆,拉资与敖包不同,拉资上面要悬挂经幡。我在扎如沟看到的是将蓝色、白色、红色、绿色、黄色五种颜色的布悬挂在山口处,山崖上。这体现了藏族的五行文化。五色分别象征蓝天、白云、火焰、绿水和大地。

  再看祭祀敖包和拉资的程序。我参与考察的祭祀敖包的程序是:1.煨桑:即用柏树枝熏祭。现在有的地区有这个习俗,有的地方没有了。2.贡献祭品:祭品主要包括哈达、酒和其他食品。牧人恭敬地把蓝色或者白色的哈达结扎在敖包的树枝上,哈达迎风飘扬。牧人还把酒洒在敖包上,有的把整瓶酒洒在敖包前。3.叩拜:年纪大的牧人向敖包磕头行礼;4.绕转敖包,祭祀者围着敖包顺时针转三周。这是个人的祭祀。在集体祭祀敖包的时候,要站在或跪拜在敖包前,请喇嘛念经。

  祭祀拉资的程序是:1.煨桑:扎如沟山前修建了一个小寺庙式的建筑,煨桑是在这里举行的,老百姓把携带的松柏枝叶,糌粑面等放在祭台上。2.撒“龙达”,“龙达”是藏传佛教密宗化的产物,撒“龙达”是原始苯教祭祀各种神灵的重要形式。“龙”指天地间大气中的元气和无形的神灵,“达”表示信徒在元气的支持和神灵的保佑下,使其立于不败之地,现在九寨沟的藏民,大多使用纸制的“龙达”,在八平方厘米的薄纸上,印着图案和经文,中间是一匹驮摩尼宝珠的骏马,上方是日月,四角印龙、鹏、虎、狮,经文印“八字真言”密咒。藏民家中都备有大量的“龙达”,在各种宗教活动中使用。3.叩拜:祭祀中,老人、妇女带领孩子虔诚地磕长头,这是藏民尊重信仰、祈福避灾的最高形式。4.分食带来的食品:祭礼后,在神山前人们拿出食品、饮料和酒,在经过用水推动的经简时,人们诵念着苯教的八字真经:“悟嘛之弥吨萨来德”。

  关于敖包的祭祀,清阮葵生的《蒙古吉林风土记》有载:“垒石象山冢,悬帛以致祷,报赛则植木表,谓之‘敖包’,过者无敢犯。”敖包为蒙古牧人世世代代传承沿袭的神圣的祭坛,祭祀的是什么神呢?蒙古族先民称石头为‘天石’,在《阿拜格斯尔》这部英雄史诗里,英雄可以降下石雹石雨。积石成山,高高耸立,可以作为上天的天梯。另外蒙古族认为,火自石中出,而火给人带来幸福同时来自天界的火也给人带来灾难。蒙古族崇拜参天树的观念也与崇拜天与地的观念联系在一起。在北方阿尔泰语系中大都都有这种说法,万物的中心,大地的肚脐上,耸立着一棵最高最高的枞树,树梢上住着树神。他们还认为,长生天为管辖众神灵的守护神,其崇拜的守护神宝木勒就住在参天树上。天地初开,有一座四棱山顶的中心长着一棵很大的树,从这棵树梢向下看,世界是一片汪洋大海,飘着的大地就像一匹卧倒的小马。《黑鞑事略》载:“蒙古贵族所用之蒙古包称为帐‘舆’舆之四角,或植以杖,或交以板,用表敬天。”可见这是祭祀天神的表征。

  而拉资祭祀的是什么神呢,藏族百姓说,他们有转山的习俗,他们拜祭的是山神。实际上山神崇拜的文化因子包含着天神崇拜的文化因子。在藏族的神话体系中,纯粹的天只是一种与原始人生活脱离的象征神,也没有以天体为主形成的主体神,更没有出现一个完全的类似于其他民族的神话王国。这点是藏族的天体神话与蒙古神话很大的不同,但是不能说明藏族没有天神神话。藏族民间苯教对天神的认识,是在山神基础上的,与后来佛教传入后产生的众多天神有很大的区别。古代藏族说冈底斯山就是一架上下天界的梯子,是一条天绳或木绳,连接天空和大地。“山神的某些特点使得古代藏族把他们意识中的有关天体的认识与山神神话联系在一起,结果是居住在山顶的神灵与天体崇拜领域的神灵结合了”。这点前有所叙。总之拉资和敖包都是游牧民的先民天神信仰流传、变异至今的遗留物,是古代先民天神信仰的表征。

  

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 责任编辑 delger

出处 阅读数 381 更新日期 2008-01-10

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