澳门新蒲京娱乐游戏近年来民间信仰问题研究的回顾与思考:社会史角度的考察

目前,民间信仰研究受到了多学科研究者的重视,出版了大量的相关研究成果。对已有的研究成果作一反思,厘清民间信仰是否自成一个宗教体系的问题,探讨多学科方法的引入对民间信仰研究产生的利弊,解决民间信仰研究中的地方与全国之间的空间张力,有利于推动民间信仰研究的进一步深入开展。

民间信仰问题是当前社会史研究中的一个重要领域,其研究取得一定的成绩,使得民间信仰成为了深入理解中国传统社会的一个很好的突破口。当然,研究中也存在诸多不足,最主要的问题是概念运用的随意性太大。在研究方法上,一方面受到了包括社会人类学、社会学、民俗学等诸多学科的影响,另一方面传统的史学研究方法也应得到重视。

近些年来,民间信仰成为宗教学、社会学、人类学、历史学等学科研究的热点之一。文章提出了作者对民间信仰的定义,论述了民间信仰研究的价值;在阐述了20世纪以来国内外学术界主要的研究成果之后,文章分析了已有研究在视野、重点及理论建构上的不足,并将其视为今后研究的突破口与增长点,认为社会史的民间信仰研究会有以下发展趋向:信仰领域国家与社会的关系、民间信仰与社群关系、民间信仰与乡村社会的整合控制及变迁仍将受到关注。民间信仰与社会的生态、生活、宗教、现代化及和谐发展的关系,各区域之间民间信仰的比较等问题可能成为新的亮点。多学科、跨学科的综合研究将会强化。

[内容摘要]
目前,民间信仰研究受到了多学科研究者的重视,出版了大量的相关研究成果。对已有的研究成果作一反思,厘清民间信仰是否自成一个宗教体系的问题,探讨多学科方法的引入对民间信仰研究产生的利弊,解决民间信仰研究中的地方与全国之间的空间张力,有利于推动民间信仰研究的进一步深入开展。

民间信仰研究/社会史/社会文化

民间信仰;研究价值;已有成就;未来趋向

关键词:民间信仰;理论反思

内容提要】民间信仰问题是当前社会史研究中的一个重要领域,其研究取得一定的成绩,使得民间信仰成为了深入理解中国传统社会的一个很好的突破口。当然,研究中也存在诸多不足,最主要的问题是概念运用的随意性太大。在研究方法上,一方面受到了包括社会人类学、社会学、民俗学等诸多学科的影响,另一方面传统的史学研究方法也应得到重视。

[内容摘要]
近些年来,民间信仰成为宗教学、社会学、人类学、历史学等学科研究的热点之一。文章提出了作者对民间信仰的定义,论述了民间信仰研究的价值;在阐述了20世纪以来国内外学术界主要的研究成果之后,文章分析了已有研究在视野、重点及理论建构上的不足,并将其视为今后研究的突破口与增长点,认为社会史的民间信仰研究会有以下发展趋向:信仰领域国家与社会的关系、民间信仰与社群关系、民间信仰与乡村社会的整合控制及变迁仍将受到关注。民间信仰与社会的生态、生活、宗教、现代化及和谐发展的关系,各区域之间民间信仰的比较等问题可能成为新的亮点。多学科、跨学科的综合研究将会强化。

目前,中国民间信仰的研究受到了前所未有的重视,有成为“显学”的趋势。除了宗教学外,民俗学、人类学、历史学、社会学等学科的研究者们对民间信仰的兴趣与日俱增,民间信仰日益成为多学科交叉研究的一个焦点。不过,我们在为民间信仰受到学界重视而欢欣鼓舞时,也要看到这一繁盛表象掩盖下的缺失。例如,民间信仰究竟如何定义,学界至今未能达成共识;多学科的介入在推动民间信仰研究向前发展的同时,也因不同学科的不同研究旨趣而肢解了民间信仰研究的完整体系;民间信仰浓厚的区域色彩造成地方与全国之间的空间张力,也是一个亟待解决的问题。有鉴于此,本文从民间信仰与宗教的关系界说、国家与社会的理论框架、区域与全国的空间张力三方面入手,反思当前国内外学界在中国民间信仰研究上的得失。

关 键 词】民间信仰研究/社会史/社会文化

关键词:民间信仰;研究价值;已有成就;未来趋向

一、民间信仰与宗教的关系界说

民间信仰研究是近年来宗教学、社会学、人类学、民俗学、历史学等学科的热点之一,具体考察某一地区或某一种类民间信仰的专著与论文纷纷问世。但是,各个学科对于民间信仰的内涵和外延认识不一,历史学还没有自己对民间信仰的明确定义:至于20世纪以来民间信仰研究的状况与成果,也尚缺乏较为全面、系统的梳理。有鉴于此,本文拟对民间信仰的定义与研究价值从社会史角度提出一点看法,并对20世纪以来国内外学术界民间信仰研究的已有成就、不足之处与未来趋向做些论述,以期抛砖引玉。

民间信仰是否自成一个宗教体系,一直是国内外学界在民间信仰研究上遇到的一个难题。它涉及“宗教”一词的定义。“宗教”是个西来语汇,英文为religion,出自拉丁文的religio。西方的基督教、伊斯兰教等均为制度性的宗教,因此,有无经典、教团组织,就成为判定宗教的重要标准。中国历史上无“宗教”的说法,古籍中只有“宗”、“教”两个单字。按《说文解字》的解释,“宗”,“尊祖庙也”,指中国人的祖先崇拜;“教”,“上所施,下所效也”,指教化的意思。宗教一词传入中国后,学者开始使用西方的框架来套中国的文化现象,按照西方的思维逻辑、文化习惯来衡量中国历史上的信仰与教派。例如,乌丙安先生上世纪80年代中期在比较民间信仰与我国的四大宗教的异同时,就是按照西方的宗教定义分十个方面来进行比较的。通过这样的比较,他得出中国民间信仰不具备成型宗教的组成要素的观点。此后,吕大吉先生在定义宗教时提出四要素说,以宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教体制为宗教必备的四方面内容,缺一不可。按照吕大吉的说法,“宗教四要素说揭示了宗教的本质及其基本内容,把宗教与非宗教明确区分开来”,
不具备经典、教团组织的民间信仰,自然也被排除出宗教的行列。对于国内的这种做法,蒋庆先生即指出,学者在谈论中国宗教问题时,“实际上是在讨论别人文化义理架构中的问题,中国的问题只是讨论的材料,而别人文化中的概念、术语、名词则是讨论的‘义法’
”。陈支平先生也认为这种做法是受到西方宗教定义的影响,“近代以来从事中国宗教史研究的学者,都或多或少受到西方理论的影响。……轻视中国的固有宗教,甚至认为中国土生土长的宗教和民间信仰不是宗教”。

民间信仰作为一种社会文化现象,在上个世纪的二三十年代曾经引起过众多学者的关注,并取得了一定的成绩。其中最为突出的就是顾颉刚先生曾于上世纪的20年代运用人类学、民俗学的方法,对北京妙峰山香会、东岳庙、福建泉州的铺境、广东东莞的城隍庙等作过初步的研究,他通过研究民间文化中的神道与社会,“很愿意把各地方的社会和仪式的目的弄明白了,把春秋以来的社祀的历史也弄清楚了,使得二者可以衔接起来”[1]。费孝通先生则在《江村经济》中对开弦弓村的民间信仰活动加以留意,探讨了灶王、刘皇等“神道”在民众日常生活中的地位与作用。[2]一些治文化史的学者对中国古代民间信仰问题也表现出了兴趣,如柳诒徵先生便撰有《述社》一文,对古代中国“社”之源流演变加以条缕剖析。[3]许地山亦曾著有《扶箕迷信底研究》(商务印书馆1941年版)。此外,关于民间信仰的研究论述还散见于当时不少关于民俗及社会风俗的论著之中。如张亮采编著之《中国风俗史》(商务印书馆1911年版),胡朴安主编《中华全国风俗志》(大达图书供应社1935年版)等。

一、民间信仰的定义与研究价值

后来,随着民间信仰研究的深入,国内学界对民间信仰与宗教关系的认识出现变化,不少学者开始以一种较具弹性的观点来看待二者间的关系。例如,
2005年6月承担教育部重大攻关课题“民间信仰与中国社会研究”的山东大学历史文化学院召开了一次课题组成员及有关专家学者的小型学术研讨会,与会学者就民间信仰与正统宗教的关系问题进行了一次较为深入的讨论。路遥教授在会上指出,宗教四要素说并非民间信仰与宗教的主要区别,“民间信仰往民间宗教的发展过程中,不一定都具有四要素,有些只有三要素,或两要素”。姜生教授认为,
“我们正统宗教的发展史,可以说处于一个随时与民间信仰系统进行思想上、神谱上的交流、交换的过程”。也就是说,姜生认为中国的正统宗教与民间信仰始终处于一种能量交换的状态,二者间是双向的互动关系。与姜生的看法相似,金泽则把民间信仰与正统宗教看作彼此间存在“聚”、“散”关系的两端:“民俗学研究就是一个沿着宗教信仰怎样由制度化、正统性宗教到民间宗教再到民间信仰到民俗事象一路散下去的过程,而另一方面,我们还关注怎么聚起来的过程,即怎么样又在民间信仰的土壤中生发出民间宗教、新兴教团等”。叶涛主张将民间信仰与宗教间的关系模糊化,认为这样有利于民间信仰研究的深入:“我想如何界定民间信仰,如何认识它与儒释道的互动关系,有一个偷懒的做法,就是正统宗教以外的都可以拿进来,包括民间宗教、秘密教门、老百姓的习俗等。模糊一点比精确一点要好,因为无法精确,水至清则无鱼”。

本来,这些成果的取得对于进一步开展中国民间信仰的研究是十分有利的。但在解放后,由于受现代民族国家理念的影响,在破除迷信的口号下,民间信仰更是被打入冷宫,特别是当与之密切相关的人类学、民俗学、社会学等学科在大陆绝迹后,就再也无人问津,研究则更加无从谈起。

信仰是人类的一种精神活动和意识形式,同时也是一种社会现象和文化现象。“信仰是人类意识对自身生存背景、条件、历史和结局的整体审视与全面反映,是人类对自身存在与外界关系的自觉体认与主动调整,是对终极性人生目的的确认与追求”。

与在民间信仰与宗教关系从严格区分到逐渐松动的过程形成对照的是,
有些地方人类学界与汉学界在对中国民间信仰的研究中,却大多主张民间信仰与仪式看似分散的表象背后隐藏着稳定的秩序与规则,认同中国民间信仰形成一个中国民间宗教体系的观点。

直到80年代末90年代初随着社会史研究的不断深入,这一状况才开始有所改变。特别是近年来眼光向下已经日益成为中国社会史学界的共识,在此背景之下,作为民间社会重要组成部分的民间信仰开始受到史学工作者的关注,他们尝试解读民间信仰中所包含的历史信息,从而使民间信仰成为全面了解中国传统社会和普通百姓的一个独特视角。而当前涉足于这一领域的既有历史学者,也有民俗学界、社会人类学界的学者,在他们的共同努力下,使得民间信仰研究逐渐开始走上正轨,并取得了不少成果。笔者不揣浅陋,拟对当前社会史领域中的民间信仰研究现状及其未来走向作初步梳理,管见所及,挂一漏万,尚祈方家指正。

“自古迄今的人类信仰,按形态大致可分为三类,即以灵魂观念为核心,以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜为特征的原始信仰;以神的观念为核心,以主神崇拜为特征的宗教信仰;以人自身为核心,以真理、主义崇拜为特征的哲学信仰。其间尚有大量的非此非彼、或此或彼的中间环节,以及由这些形态衍生的信仰现象”。[1]
在上述三种形态的信仰中,第一、二种均属超自然信仰。本文所要讨论的是作为这两种形态之中间环节、兼具这两种形态之若干特征的民间信仰。

早在19世纪末期,汉学家德格如特在中国东南沿海一带作田野调查时,就已指出民间的信仰与仪式其实也是一个系统化的宗教,并以《中国宗教体系》为题,出版了相关研究成果。台湾的陈荣捷先生在上世纪40年代也将民间信仰划入宗教的范畴。陈荣捷认为,“与其将中国人的宗教生活分为儒释道三部分,还不如将它分为两个层次来得正确。这两个层次一个是寻常百姓的层次,一个是知识已开者的层次”。陈荣捷把寻常百姓层次的宗教,即民间信仰,称为“民间宗教”。1967年,杨庆堃(C.
K.
Yang)的看法又深入一步,将中国宗教分为两种,一种是制度性的宗教(institutional
religion),即有自己的神学体系、仪式、组织且独立于其它世俗社会组织之外的宗教;一种是扩散型的宗教(diffused
religion),也就是民间信仰,主要特征为缺乏独立性,“其神学、仪式与组织渗透在世俗制度以及社会秩序其它方面的观念和结构中”。1974年,英国弗里德曼(Maurice
Freedman)在《中国宗教的社会学研究》一文中,再次强调了中国存在着一个民间宗教的观点:“中国人的宗教观点和实践不是一些偶然因素的巧合……在表面的多样性背后,中国宗教有其秩序。在观念的层面,中国人的信仰、表象、分类原则等等表现一定的系统化特征;在实践和组织的层面,他们的仪式、聚会、等级等等也具有系统性。所以,我们可以说有一个中国宗教体系存在”。弗里德曼认为中国民间信仰与仪式的背后隐藏有稳定的秩序及规则。1990年,日本的渡边欣雄在《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》一书中,对民间信仰与仪式背后隐藏的这种秩序与规则进行了发掘。他指出,民间信仰虽然没有教祖、教理、教典、教义,但它有赖以形成的母体组织,“其组织不是具有单一的宗教目的的团体,而是以家庭、宗族、亲族和地域社会等既存的生活组织为母体才形成的”,也有信徒认同并长期维持的信条,“其信条根据生活禁忌、传说、神话等上述共同体所共有的规范、观念而形成并得到维持”,因此也是一种宗教。他指出民间信仰具有的母体组织与信条,其实就是弗里德曼所认为的民间信仰与仪式背后隐藏的秩序与规则,这是决定民间信仰能够成为一个宗教体系的主要原因。

从研究视野与方法上来看,解放前学者对民间信仰的研究基本可以分为三类:第一类就是传统史学的理路,如柳诒徵、许地山先生等,其特点就是完全从史料出发,引经据典,考察一种信仰或仪式的来龙去脉。第二类则以顾颉刚、费孝通诸先生为代表,他们的特点就是注意与其他学科,特别是社会人类学、民俗学的结合,注重田野考察与理论探讨的结合。第三类则是专门从民俗学的角度对民间信仰进行考察。(注:由于本文主要以社会史领域内的民间信仰研究为考察对象,因此,关于目前中国民俗学界的民间信仰研究暂不涉及。)

所谓民间信仰,首先是与官方信仰相别而言的。官方信仰也可称为国家宗教,它以官建坛庙为象征载体、以官员遵照典制举行祭祀为信仰仪式。民间信仰则指在民间流行、由广大普通民众所持的信仰。

综上可知,
在民间信仰与宗教的关系问题上存在不同看法。我以为,为了系统、深入地研究中国民间信仰,接纳不同的观点,把中国民间信仰与仪式看成一个系统化的民间宗教体系是很有必要的,对于以全局性的眼光来把握民间信仰的发展规律与演变轨迹也是有帮助的。

在目前的社会史领域中,中国民间信仰的研究更多的是步顾、费二位先生的后尘。这首先在关于民间信仰概念的界定上体现出来。传统的观点认为,所谓民间信仰与制度化宗教相比,其区别主要在于没有系统化的仪式、经典、组织及领导等,如《辞海》对民间信仰所下定义便是指“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明确的传人、严格的教义、严密的组织等,也不像宗教信仰更多地强调自我修行,它的思想基础主要是万物有灵论”[4]。此种观点明确认为民间信仰不具有宗教性,并把民间信仰基本只看作是古代社会的残留,而不是一种动态演进的现象,而且确信它必将会随着时代的发展而最终走向消亡。

在中国民俗学界,它亦被称为民俗信仰,指“在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度”。[
2
]其次,民间信仰又与成熟形态的制度化宗教如佛教道教的信仰不同。“民间信仰就是指与制度化宗教相比,没有系统的仪式、经典、组织与领导,以草根性为其基本特征,同时又有着内在体系性与自身运作逻辑的一种信仰形态”。[
3 ]
中国历史上的制度化宗教既有为官方认可的佛教、道教等正统宗教,又有白莲教等被官方视为邪教的民间秘密宗教。民间信仰是否包括这些民间秘密宗教?
在此问题上目前中国学术界存在两种意见。有人认为只需把民间信仰与儒释道等正统宗教区分开来,正统宗教以外的“民间宗教、秘密教门”可以包括在民间信仰之内。①有人则将民间信仰与“民间宗教”区别开来,依据是两者的组织形态不同,后者有着前者所不具备的比较坚硬的组织外壳。[
4
]还有人以“民间教派宗教”有着民间信仰没有的经典与制度为由,也明确地区分了二者。②笔者认为,除了组织、经典、制度的不同外,民间信仰与民间秘密宗教在社会功能方面也有较大差异,因此亦不宜将两者不加区别、归入一类。将上述两点综合起来,陶思炎、铃木岩弓给民间信仰下的定义就是“非官方、非教会的下层信仰”。[5
]笔者基本赞同这一定义。

二、国家与社会的理论框架

但是,近年来随着研究的进展,在学术界出现了数种不同的观点。一种认为中国古代在儒、释、道之外存在着第四种宗教,即民间宗教,而“民间宗教应该包括两个方面:一是教派信仰的宗教,如白莲教、一贯道等;一是流传于民间的为普通民众所共同崇信和奉行的宗教戒律、仪式、境界及其多种信仰”[5]。在此,民间信仰显然已被认为具有一定的宗教性。还有一种观点则更强调中国民众信仰行为的宗教体系性及草根性,认为它独立地存在为一种“民间宗教”(Popular
Religion),其内容主要包括“神、祖先、鬼的信仰;庙祭、年度祭祀和生命周期的仪式;血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织;世界观和宇宙观的象征体系”[6]。后一种观点代表了一批从事中国民间信仰研究的汉学人类学家的观点,前一种观点实际上在一定程度上包含了后者,反映了传统中国学研究者对自身研究视野的调整,也正体现了以社会人类学为主的社会科学理论对于中国民间信仰研究的影响。(注:就笔者而言,更倾向于第二种观点,因为正是草根性才标志出了民间信仰与制度化宗教的根本区别,正是在这一点上,使它与民间教派宗教有所区别,后者毕竟已经开始有了自己的经典与制度。所以,笔者以为在中国,所谓民间信仰就是指与制度化宗教相比,没有系统的仪式、经典、组织与领导,以草根性为其基本特征,同时又有着内在体系性与自身运作逻辑的一种信仰形态。)

概而言之,笔者认为:民间信仰就是非教徒民众的超自然信仰。这种信仰的主体是广大普通民众,对象是超自然的各种神仙鬼怪精灵
,内容是与神灵崇拜相关的各种观念及活动(例如灵魂观念、神灵观念、神性观念、天命观念、风水观念,为神灵建筑维修庙宇、设置牌位、雕塑偶像,对之顶礼膜拜、祭祀祈祷,依之进行占卜、行使巫术,以及算命、相宅等等)
,神灵崇拜是此信仰的核心。

当前民间信仰已成为多学科交叉研究的一个焦点,宗教学、人类学、社会学、民俗学、历史学等学科的研究者对民间信仰的兴趣与日俱增,不同学科的不同研究方法也被引入民间信仰研究。在多学科、多方法的介入下,特别是国家与社会理论框架的引入,民间信仰研究取得了丰硕的成果。

科林伍德认为:“历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识”。[6 ]
此言似有一定的片面性。但我们可以确定无疑地说,心灵史知识虽不是唯一的,却是重要的历史知识。社会史尤其应当提供心灵史包括民间信仰史的知识。这是因为“在人类所能支配的一切力量中,
信仰的力量最为惊人”。[7
]民间信仰在传统农业社会中无处不在、无时不有。它是民间文化的灵魂、民众意识的核心。它为广大民众所共有并传承,影响甚至支配民众的观念与行动。它融入并植根于民众的生活之中,不仅是民众日常生活的一个部分,而且渗透在民众生活的各个方面,发挥着不可忽视的重要功能,其社会影响和作用超过了任何一种思想学说及宗教。从社会的角度来看,民间信仰不仅反映区域社会的生态环境、生存状况和发展水平,而且与乡村社会的结构、生活、功能密切相关;乡村社会的行政控制、村落自治、伦理教化、关系协调、秩序维持、生活运行都离不开它。因此,不了解民间信仰,就难以真正了解历史上的乡村社会。我们虽为凡夫俗子,但须进入神圣领域。我们不应保守“子不语怪力乱神”的传统,而应将民间信仰作为乡村社会史研究的一个视角、一条途径,由此切入进行考察,以深入探讨民众的文化与生活,全面理解乡村社会的生态、关系和秩序,准确把握乡村社会的结构、功能与运行。同时,对历史上特别是近世民间信仰与乡村社会关系的考察,还可以为我们对当今民间信仰与乡村社会关系的理解提供一定的基础和启示。因此,这种考察不仅具有较大的学术价值,而且具有一定的现实意义。

上述诸学科中,在民间信仰研究上用力最深的应是国外社会人类学界。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中总结的国外社会人类学界取得的研究成果,绝大多数是将民间信仰置于国家与社会的理论框架中分析的一个结果。

关于欧美社会人类学界对于中国民间信仰的研究,王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书第五章《象征与仪式的文化理解》中有过详尽的介绍,其中比较有代表性的著作有王斯福(Stephan
Feuchtwang)的《The Imperial Metaphor: PopularReligion in
China》(London:Routledge,1992)和武雅士(Arthur Wolf)主编的《Religion
and Ritual in Chinese Society》(Stanford University
Press,1974)等。美国学者杜赞奇(Prasenjit
Duara)在研究中国华北农村时则提出了“权力的文化网络”概念,试图以此揭示“国家政权深入乡村社会的多种途径和方式”,并且认为民间信仰是其中很重要的一条渠道。[7]另外,英国学者马丁(Emily
Martin),美国学者魏勒(Robert Weller)以及桑格瑞(Steven
Sangren)等,近年来也对汉人民间信仰问题作了比较深入的研究。(注:具体可以参见王铭铭上揭书。)

二、民间信仰研究的已有成就

19世纪末20世纪初西方汉学家在民间信仰研究上的民间传统与文本传统的争论,可说是国家与社会理论框架进入民间信仰研究领域的滥觞。德格如特在《厦门的年度节庆:中国民间宗教的研究》、《中国宗教体系》等书中主张,研究中国民间宗教必须熟知上古和中古文献,因为民间宗教是这些古典传统的延生形态。与德格如特的看法相反,法国社会学派的葛兰言(Marcel
Granet)在《上古中国的诗歌与节庆》一书中则主张中国民间宗教是先秦时期农业季节性庆典的社会衍生物,后来,“这些具有社会意义的仪式活动被统治者吸收、改造,蜕变为古代帝国所需要和采用的官方象征文化和宇宙观,服务于中华帝国的政治并为文本传统所记载”。德格如特主张中国民间信仰来自代表官方文化的文本传统的民间化,而葛兰言认为代表官方文化的文本传统是民间信仰与仪式升华后的结果,这样就形成了民间信仰研究上的“大”、“小”传统之争。

在社会人类学理论的影响下,当前社会史领域中的民间信仰研究关注的焦点主要有以下几个方面:

在欧美和日本的中国研究中,民间信仰较早即被关注。1961
年,美国的加利福尼亚大学出版社出版了旅美华裔学者杨庆堃所著《中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》。该书是西方第一部全面考察传统时代中国社会的宗教与信仰的专著,其中有大量篇幅论及民间信仰。与此前著作主要从思想和哲学角度探讨中国宗教问题不同,该书将中国人生活中的宗教因素与整个社会的其他方面及其变化联系起来考察,从社会学的角度探讨了信仰与家庭、社会、国家等的关系。从问世至今日,这部著作久负盛名。虽然一些观点及研究方法受到后来学者的挑战,但书中有关中国民间宗教和信仰形式、分类、根源、功能的讨论仍被公认具有经典性。

此后,随着民间信仰研究的深入,社会人类学界不再拘泥于“大”、“小”传统之间的严格界分,而是把中国民间信仰视为与“大”、“小”传统均有联系的一个有机体,着重探讨中国民间信仰在具体的社会历史过程中的角色。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中,对这些新的研究取向作了说明,“某些研究虽然对文本传统十分重视,但是不把文本传统看成是一元化的体系,而更偏重探讨文本的民间化。另外一些研究一方面认为某些民间仪式和象征是文本传统的民间化的成果,另一方面强调民间宗教与制度化宗教及官方象征体系的矛盾。更有一些主张官方文化部分是对民间文化吸收的产物,但是同时强调民间宗教的独立性”。例如,华生(James
Watson)在《神明的标准化:对华南天后信仰的提倡》一文中,通过对元、明、清三朝改造民间女神天后过程的描述,证实了“小”传统可能被“大”传统吸收的观点。此后,国际学术杂志《近代中国》发表了葛希芝(Hill
Gates)、魏勒等人的“汉人民间意识形态”的研究专辑,该专辑对民间信仰与仪式涉及的大、小传统关系进行了深入讨论。

第一,从民间信仰的角度关照传统中国国家与社会的关系。如陈春声通过对广东樟林三山国王与双忠公信仰的研究,指出“这两个神明信仰的形成及其象征意义的转换,与潮洲地区数百年来王朝教化与地域社会复杂互动的契合过程有着密切的联系”[8]。赵世瑜则以明清北京城内碧霞元君与东岳神崇拜为例,探讨了民间神灵在特殊条件下与国家权力的互动互惠关系。[9]而他对明清时代北京黑山会历史的研究则又从大众信仰的角度探讨明清宦官与民间社会的关系。[10]吴建华曾经专门对清初江宁巡抚汤斌毁五通神事件进行了剖析,认为汤斌的行为与康熙推行儒学教化政策相关,但五通神的屡毁屡兴却表明了民间信仰问题的复杂性。[11]王健通过对苏州民间信仰的考察,指出明清时期国家的相关政策,使得当时在祀典与淫祀之间还存在着淫祀这一层次,其地位十分微妙,摇摆于非法合法之间,为民间信仰的存在提供了广阔的空间,同时也减少了国家与民间社会之间冲突的发生。[12]此外,类似的论文还有赵世瑜、杜正贞的《太阳生日:东南沿海地区对崇祯之死的历史记忆》(《北京师范大学学报》1999第6期)等。

从20 世纪60
年代后期起,西方许多从事汉学人类学研究的学者十分重视“汉人民间宗教”的探讨。他们关注象征体系与社会体系两者之间的关系,力图在中国人的信仰、仪式和象征体系中发掘中国文明与社会构造的模式,阐明信仰和社会结构之间的关系,强调大众信仰的职能及系统特征。这些学者陆续发表了一批论著。例如:1974
年,斯坦福大学出版社出版武雅士主编的《中国社会中的宗教与仪式》。该书汇集了当时学界研究中国“民间宗教和仪式”的主要成果
,探讨的内容包括“汉人民间宗教”的信仰体系及其文化意义、社会功能等。1981
年,剑桥大学出版社出版芮马丁的《中国仪式与政治》。该书论述了民间信仰中祭拜神灵仪式的基本特征及其社会、政治意义。1987
年,麦克米兰出版社出版魏勒的《中国汉人宗教的一致性与多样化》。该书认为中国“民间宗教”的基本结构与程式是一致的,但不同的社会阶层对于同一种文化体系有不同的解释。1992
年,伦敦卢特来兹出版社出版王斯福的《帝国的隐喻:中国民间宗教》。该书考察了国家象征的地方化、民间化,揭示了大传统对小传统的影响及小传统对大传统的改造。1993年,普林斯顿大学出版社出版丁荷生的《中国东南区的道教与民间信仰》。该书偏重探讨民间神明分布的地域性与仪式过程,强调道士、地方戏剧团在“民间宗教”区域化过程中的重要作用。[8
]

20世纪中后期,社会史学界也开始引入国家与社会的理论框架来深化对民间信仰的研究。例如,芝加哥大学历史系的杜赞奇(Prasenjit
Duara)教授在《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》一书中,通过对华北农村关帝信仰的研究,来探讨非士绅的乡村精英与官府、儒家文化保持联系与一致的方式。韩森(Valerie
Hansen)在《变迁之神——南宋时期的民间信仰》一书中,对南宋王朝对民间祠神的压制与赐封作了详细的讨论。

第二,通过民间信仰考察社区的发展史及其内部规则。如罗一星曾对明清佛山北帝崇拜进行研究,认为官府与商人在北帝崇拜的发展过程中起了重要的作用,前者在政治上提高了北帝的地位,而后者则是从经济上提供保证,正是两者的相互作用,使得佛山北帝崇拜“由简陋到繁缛,由亲近至敬畏,由共享到独尊”,成为了珠江三角洲主神崇拜的典型。[13]郑振满以莆田江口平原为例探讨了当地神庙祭典的发展,指出“以祭祀圈为标志的地域组织并不是台湾移民社会的特殊历史产物,而是中国传统社会的普遍现象”[14]。陈春声则通过对樟林神庙系统的研究对常见分析框架下,祭祀圈概念被理解为“一种比较确定的,可满足共时性研究需要的人群地域关系”提出了质疑,认为实际情况要复杂得多,樟林神庙系统“乡村庙宇的空间格局及其内部关系,是在长期的历史变迁中积淀的结果”,应该更注重对信仰空间之所以存在的历史过程和历史场景的了解。[15]而华南的另一位学者刘志伟通过对粤东沿海的一个海岛——大洲岛的乡村庙宇、祭祀习惯及村落关系等的实地考察,认为当地“以两座天后宫作为祭祀中心整合起来的十三个村落,以各村的主神庙作为中心的村落,还有围绕着各村中其他小庙形成的邻里角落,构成了不同层级的社区单位系统”,而透过这些正在整合过程中的社区将更有利于了解到社区形成和发展的历史进程。[16]钱杭通过对浙江平阳地方神庙薛忠训庙的研究,认为当地对这一神明的祭祀“形成了固定的祭祀圈,和以四大基础姓为核心的祭祀组织”,“以血缘、地缘关系交叉并存为突出特征的大夫殿祭祀圈的外在形态,以与大夫殿祭祀的责任关系为根据的祭祀组织的生成原则,是使该地区在社会秩序自我调适的方式上表现出同生共存,互相联结诸特征的两个基本前提”。[17]此外,类似的成果有陈春声《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王研究》(《中山大学史学集刊》第二辑,广东人民出版社1994年版)等。

此外,有些主要使用史学方法的汉学学者也对中国民间信仰做了研究,并取得一些成果。例如:1988
年, 杜赞奇发表《文化、权力与国家: 1900-1942
年的华北农村》(斯坦福大学出版社出版)
。在该书中,杜赞奇提出“权力的文化网络”这一概念,试图以此讨论中国国家政权与乡村社会的互动关系。

国内的社会史学者对以国家和社会的理论框架来讨论民间信仰也兴趣盎然。赵世瑜在《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》一书中,就强调了民间信仰研究必须“多考虑一些上层与下层之间的互动关系,像近年来国外汉学界较多研究传统社会中国家与基层社会之间的关系那样”。陈春声教授以广东省潮州的三山国王信仰与双忠公信仰为例,考察了地方神祇获得王朝正统性的过程与中原祀典神祇逐渐地方化的过程及其发生的意义转换,揭示出王朝教化与地域社会间相互契合的复杂过程。郑振满教授则以福建莆田的江口平原为个案,考察了明清时期国家的里社祭祀组织向民间神庙演变的过程。

第三,庙会研究成为了当前民间信仰研究领域一个关注的热点。在这方面做得比较成功的是北师大的赵世瑜先生。他先后撰文对华北庙会、江南庙会作了研究。[18]在《明清时期华北庙会研究》一文中,他认为“庙会是中国古代民间社会生活的一项重要内容,与传统社会中人民的经济文化生活密不可分”,并对华北庙会的迷信崇拜功能、文化娱乐功能、商品贸易功能进行了探讨,并将西方地理学中的中心地学说应用于庙会研究中。在《明清时期江南庙会与华北庙会的几点比较》这篇文章中,他通过两者的比较认为明清时期华北庙会的经济功能要强于江南地区,而江南庙会的娱乐功能及与地方宗族的关系则要强于华北庙会。他的另一篇文章《中国传统庙会中的狂欢精神》则通过对传统庙会及娱神活动中狂欢精神的考察,对“中国人把非理性的情感因素压缩到最低限度”之说提出了质疑。(注:以上论文还可以参见赵世瑜《狂欢与日常:明清以来的庙会与民间社会》(三联书店2002年版),该书收集了作者在庙会领域的数十篇研究论文,可以被看做是作者庙会研究的一个小结。)此外,朱小田也先后著有《吴地庙会》(南京大学出版社1994年版)和《在神圣与凡俗之间——江南庙会论考》(人民出版社2002年版)两部著作,对江南庙会作了专门的研究。在后一部著作中,他充分利用社会人类学的“民族志”方法和“解释”主义,通过研究指出,庙会活动是神圣中有凡俗性,凡俗中有神圣性,两者混为一体,因此,庙会兼具神圣与凡俗的双重性。

他认为国家政权深入乡村社会有多种方式和途径,而民间信仰即为其一;进入20
世纪后,追求现代化的国家政权不再利用文化网络中的各种资源、力图斩断其同传统文化网络的联系,因而失去了乡村精英的支持,并导致“国家政权内卷化”的后果。同年,杜赞奇在《亚洲研究杂志》第47
卷第4
期发表论文《刻划标志:中国战神关帝的神话》。他在该文中将神话的变化演进称为“刻划标志”,指出在此过程中各个群体争相对关羽神灵的形象和作用做出自己的解释,旧的解释延续下来,新的解释增加进去,一个对不同群体有不同含意但各个群体皆予认可的权威形象就这样被建构起来,而它在维持中华帝国晚期国家的权威方面起了重要作用。这篇论文解释了国家、民众和民间信仰的关系,并强调注意标志变化与社会变化的关系。1990
年,孔飞力发表《叫魂:1768年中国妖术大恐慌》(哈佛大学出版社出版)
。他通过考察一个基于民间信仰的谣传在全社会引起的骚动,探讨了中国政治系统的运作规律、官僚机构运用权术的方式及官方与民间的关系。他把政治史和社会史结合起来,对乾隆时期的中国社会做了分析。

民俗学界的学者也积极利用国家与社会的框架进行民间信仰的研究。例如,刘铁梁、赵丙祥在研究河北省井陉县青横庄的信仰仪式——杠会时,就是把它放在不同的历史时期中,重点考察它在沟通官方与民间社会之中所扮演的角色上。刘晓春在研究赣南一个客家村落富东村的信仰仪式时,也主要是把它放在不同时期国家与民间两种力量的互动过程中考察的。

第四,祭祀圈概念的提出与应用。祭祀圈这一概念最先是由日本学者冈田谦提出的,他认为祭祀圈是“共同奉祀一个主神民众所居住之区域”,此后,给它下定义的还有台湾学者施振民、许嘉明、林美容等。[19]而在对这一概念的运用方面,港台学者则走在了大陆学者的前面,如庄英章先生便运用这一概念对台湾林圯埔地区祭祀圈的形成、发展、消亡及其与地方经济、地域组织之间的关系进行了详细的探讨。[20]

同年,韩森发表《变迁之神:南宋时期的民间信仰》(普林斯顿大学出版社出版)
。韩森通过对大量碑铭资料和鬼怪故事的解读分析,论述了当时发生的商业革命对民间信仰产生的影响,揭示了在区域性神崇拜兴起中商人和地方官员所起的作用。

可以肯定,国家与社会理论框架的引入,对民间信仰研究的发展起到了重要的推动作用。但是,也应看到,这一理论框架的引入,也对民间信仰研究的完整体系起到肢解的作用。

当然,社会人类学并非是当前民间信仰研究中的惟一理论来源,事实上,在其他一些研究中,社会学理论的影响同样很大。在国外学者中,从社会学的角度考察中国民间信仰最负盛名的当推杨庆堃(Yang,C.
K. )所著《Religion in Chinese Society:A study of Contemporary Social
Functions of Religion and Some of Their Historical
Factors》(Berkley:University of California
Press,1961),该书被认为是西方第一部全面研究传统中国各个阶层的宗教行为的专著,有大量篇幅涉及到民间信仰问题,而且与以前著作“主要从思想和哲学角度探讨中国宗教问题不同”,它开始“将中国人生活中的宗教因素与整个社会的其他方面及其变化联系起来考察”,探讨了宗教与家庭、社会、国家等各个层面的关系。更加值得指出的是,他在该书中提出了制度型宗教(institution
religion)和扩散型宗教(diffusion
religion)的概念,这是两个极富创意的概念,是作者通过考察西方宗教与中国宗教现象的差异,从社会学的角度给出的一种解释,具有很大的包容性,在一定程度上揭示出了中国人宗教信仰的特征,因此被西方众多的中国宗教研究者奉为经典。可惜该书迄今未见中译本,不能不说是一种缺憾。

除了杜赞奇的《刻划标志:
中国战神关帝的神话》之外,近二三十年美国汉学界研究中国民间信仰的论文还有不少。例如詹姆斯·沃森的《神的标准化:在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960
年) 》 ,理查德·冯·格兰的《财富的法术:江南社会史上的五通神》
,韩书瑞的《北京妙峰山进香:宗教组织与圣地》
,迈伦·科恩的《共有的信仰:清代台湾南部客家人的会所、社区与宗教》
,彭慕兰的《泰山女神信仰中的权力、性别与多元文化》
。这些论文与杜赞奇的论文都被收入韦思谛编、陈仲丹译的《中国大众宗教》之中,该书由江苏人民出版社于2006
年7 月出版。

例如,王铭铭在总结国外社会人类学界对民间信仰的研究时就指出,“对于社会人类学者来说,民间宗教主要一方面指研究对象的一个层面,另一方面指研究的途径”。也就是说,对于国外社会人类学者而言,中国民间宗教这一概念,在指称一种具体的宗教体系之外,更大意义上是指一种研究的方法论。王铭铭总结说,在指称一种宗教体系时,中国民间宗教包括“神、祖先、鬼的信仰;庙祭、年度祭祀和生命周期仪式;血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织;世界观(worldviews)和宇宙观(cosmology)的象征体系”。在指研究的方法论时,中国民间宗教指“弗里德曼所讲的中国宗教文化体系的系统方法论,或者指宗教文化的层面与中国社会的其他层面的关系的分析”,也就是“通过对民间的信仰、仪式和象征的宗教体系的考察,探讨中国社会中的文化现象与社会现象之间的关系”。由于社会人类学界在更大程度上把中国民间宗教视为一种方法论,因此,绝大多数社会人类学者都是借助民间宗教这一工具,来分析中国的社会结构与文化形态。也就是说,在社会人类学者的眼里,民间宗教仅是一种工具,探究中国的社会结构与文化形态才是他们真正的研究目的。这样,社会人类学者在利用民间信仰研究来达到其人类学学科的研究旨趣时,不可避免会出现有意图地抽取民间信仰的要素来证明其研究旨趣的削足适履的现象,如此一来,民间信仰研究的完整体系就遭到了肢解。

就国内而言,受社会学影响的著作也有不少。如林国平、彭文宇著有《福建民间信仰》(福建人民出版社1993年)一书,从自然崇拜、祖先与祖师崇拜、女神崇拜、道教俗神崇拜、佛教俗神崇拜等方面考察了福建省民间信仰的发展、演变及其主要特征,认为福建民间信仰具有功能性与实用功利性、多神教与融合性、区域性与宗族性等三大特征。程民生也著有《神人同居的世界——中国人与中国祠神文化》(河南人民出版社1993年版)一书,对神祠在中国传统社会政治、经济、文化各个领域中的作用及影响作了较全面的研究。侯杰、范丽珠的《世俗与神圣:中国民众宗教意识》(天津人民出版社2001年修订版)一书则立足于近代,对中国民众宗教意识的“发展演变寻根溯源,进行较为系统的勾勒,阐发中国民众宗教意识的典型特征”。就专题研究而言,李乔著有《中国行业神崇拜》(中国文联出版社1985年),从行业神灵的角度对民间信仰进行了探讨,并希图以此为切入点,考察传统社会民众的造神运动。此外,林拓以明清福建民间信仰为例探讨了同一区域社会内部神明关系的分异形态,认为明清福建“沿海地区的神明信仰与内陆地区相比往往具有持久性和更为鲜明的地域性”,而这“深刻地受制于明清时期两个地区不同的地域演变特征”,其中与当地家族组织的特征关系尤为密切。[21]朱海滨则对浙江杭嘉湖宁绍的水乡平原区、温台处三府的闽浙山地区、金衢严三府的盆地丘陵区等三个地区所崇祀的地方神灵进行了研究,认为导致各地方神灵信仰差异的主要原因是自然灾害、经济发展状况、交通状况、乡土意识、移民以及巫术文化的繁盛状况。[22]

日本学界研究民间信仰已有百年。1897
年,崎正治发表《中奥的民间信仰》一文(载于日本《哲学杂志》第12 卷第130 号)
。该文考察了日本东北中奥地区民间信仰的实况,并率先从理论上对民间信仰的界说、构成、动机、方法、对象等做了研讨。1951年岩波书店出版的堀一郎的《民间信仰》一书,是日本第一部研究民间信仰的专著。该书讨论了“民间信仰和民间传承”、“农村社会和民间信仰”,涉及民间信仰的诸多理论,并首次对民间信仰研究史做了概括。[5
]此后,日本也有一些学者从事中国民间信仰研究。他们注重传统史料的开掘,且亦做出了成绩。“如金井德章、中村裕一、永尾龙造、酒井忠夫、泽田瑞穗、水岛毅、松本浩一、须江隆等,分别对东岳信仰、城隍、文昌神及南宋的赐额问题等,作了较深入的研究。他们的这些成果在由福井康顺监修的《道教》(朱越利等译,上海古籍出版社1992
年版) 一书中有着较为集中的体现”。[ 3 ]澳门新蒲京娱乐游戏,
特别值得一提的是滨岛敦俊,他从社会经济史的角度出发,把明清时期江南地区民间信仰的演变与社会经济的发展联系起来,考察了当时当地对李王、城隍、刘猛将、金总管等地方神的信仰。其相关成果有:《明清江南城隍考——商品经济的发达与农民信仰》(《中国社会经济史研究》,1991
年第1 期)
、《明清江南农村的商业化与民间信仰的变质——围绕“总管信仰”》(叶显恩编《清代区域社会经济研究》,中华书局,1992
年)
、《近代江南金总管考》(唐力行编《家庭、社区、大众心态变迁国际学术研讨会论文集》,黄山书社,1999
年) 。

与国外社会人类学者相似,使用国家与社会理论框架来研究民间信仰的历史学科的学者们,也大多从方法论的意义出发,把民间信仰视为解剖中国社会的内在秩序和运行法则的工具。在《民间信仰与社会空间·导言》中,郑振满、陈春声等人就认为,民间信仰研究的价值,不仅在于可以通过这一研究去“认识潜伏于普通百姓日常行为之下的有关‘世界观’的看法”;而是这种研究“在揭示中国社会的内在秩序和运行‘法则’方面,具有独特的价值和意义”。为什么民间信仰研究在揭示社会秩序与运行法则方面有其独特作用呢?郑振满与陈春声认为,“作为一种表达方式,民间的信仰和仪式常常相当稳定地保存着在其演变过程中所积淀的社会文化内容,更深刻地反映乡村社会的内在秩序”。因此,他们把该书定名为《民间信仰与社会空间》的目的,也就在于“力图把民间信仰作为理解乡村社会结构、地域支配关系和普通百姓生活的一种途径”。从郑振满、陈春声等人的观点来看,他们与国外社会人类学者的想法相似,都是把民间信仰研究作为一种方法论来使用,民间信仰研究仅是他们达成解剖中国社会内在秩序和运行法则的工具而已。

民俗学是当前影响民间信仰社会史研究的又一学科。目前国内所见做的较好的研究成果主要有浙江社科院的顾希佳先生等。他对江南,特别是浙江地区的民间信仰作了比较多的研究。[23]在《太湖流域民间信仰中的神灵体系》一文中,他对太湖流域一种称为“神歌”的民间宗教文化进行了调查,认为其中存在着一个庞大的神灵体系,并通过分析认为“这一神灵体系与别地不同的主要特征是它的开放性格和强烈世俗化倾向”。而他的另一篇文章《江南民间信仰沿革》又以“神歌”为例探讨了江南民间信仰沿革的轨迹,认为它首先“继承了古代社祭和摊祭的传统”,同时又将两者融合起来,几经流变而形成独特的个性,另一方面,它为了自身的生存发展,又“与佛道二教之间有着密切的文化交融”,但限于各种原因,“它始终只是一种发展得很不充分的,尚处于自然状态的民间宗教文化”,其衰落是历史的必然。在《浙江民间信仰现状刍议》一文中,他又“从田野采风入手,分析浙江民间信仰现状,梳理浙江民间信仰的基本特征,并在实践上提出了移风易俗的若干对策”。姜彬则“从神歌、仪式歌、宝卷、戏曲、舞蹈、美术、迷信语、灯会、传说故事诸方面”入手,研究了吴越地区的民间信仰,“揭示了吴越地区民间信仰与民间生活、民间文艺之间的内在关系”[24]。另外,对于流传于我国福建、台湾一带的妈祖的民俗学研究也很有特色,早在1990年陈国强、周立云等便已撰文对其进行探讨[25],如今其研究已经越来越深入并出版了多部专著,这事实上又与台海两岸交流的频繁不无关系。

除上述论文外,他研究总管信仰的专著《总管信仰——近世江南农村社会与民间信仰》于2001
年由东京研文出版社出版。滨岛敦俊认为,除了以水利、徭役、商品生产等为纽带形成的显而易见的共同体之外,在江南民间信仰和祭祀中同样存在着共同性的组织和共同的活动领域,农民日常生活的诸多关系均可在其中得到反映。其书即以明清时期的江南三角洲为考察范围,探讨了农村居民之社会共同性得以成立的契机之一——对总管神的共同信仰与祭祀。该书追溯了总管神的来历及总管神成立的契机和构造,概述了明初官定城隍制度和里社制度的实施情况,探讨了在商业化和都市化背景下总管传说的演变、镇城隍庙的大量出现及“解钱粮”习俗的形成,从而揭示了民间信仰演变和社会经济发展之间的关系及民间信仰对于农村居民形成和维系社会共同性的作用。

民间信仰作为中国的一种宗教体系,有其自身运行的逻辑与传承演变的轨迹。因此,民间信仰研究必须揭示这一宗教体系自身具有的特点与规律。然而,随着国家与社会理论框架的引入,不同学科的学者们往往借用民间信仰研究这一工具来服务于不同学科的不同研究旨趣,结果就对民间信仰研究的完整体系产生了肢解作用。所以,
我们在引入多学科方法来研究民间信仰时,也要注意加大对民间信仰体系本身的研究力度。

就目前的发展趋势来看,完全从传统史学的角度对民间信仰进行考察的学者与论文已经较少,仅见的有1990年郭松义对明清时代关羽崇拜的研究[26]以及王日根对明清会馆神灵的研究[27]等。而且即使是这些论文也往往是从社会经济史的角度对民间信仰进行研究。另外,必须提及的是宗力、刘群主编的《中国民间诸神》(河北人民出版社1986年版)一书,该书收录神名二百余则,按其起源性质共分十编,“各编有小序、介绍各类神祗的起源和发展状况及其特点”,一般而言,诸神均是“先列素材及前人考证、研究成果,后面附以案语”,很好地体现了编者对民间信仰的理解,同时也是一部非常出色的民间信仰资料集。

中国对民间信仰的具有现代学术性质的研究开始于20
世纪初。当时学者把民间信仰称为“迷信”,视为一种社会弊病,甚至指为亡国灭种的祸害,对之做了研究与批判,进行无神论的宣传。例如:
1904年9 月11 日出刊的《安徽俗话报》第11
期发表《续无鬼论演义》一文,最早对民间信仰做了概括和分类。1905 年5 月28
日出刊的《东方杂志》第2 卷第4
期刊载《论革除迷信鬼神之法》一文,其宗旨就是破除神鬼“迷信”。当时的民间信仰研究与社会改造的启蒙使命紧密相连,具有学术的和政治的双重目标,而且政治目标似乎居于首位。

三、区域与全国的空间张力

不过,值得指出的是,在中国学者相对忽略传统史学方法的同时,一些海外学者却仍然注重于传统史料的开掘,但也同样做出了成绩。其中尤其值得重视的是日本学者,如金井德章、中村裕一、永尾龙造、酒井忠夫、泽田瑞穗、水岛毅、松本浩一、须江隆等,分别对东岳信仰、城隍、文昌神及南宋的赐额问题等,作了较深入的研究。他们的这些成果在由福井康顺监修的《道教》(朱越利等译,上海古籍出版社1992年版)一书中有着较为集中的体现。此外,尤为值得一提的是日本的滨岛敦俊和美国耶鲁大学韩森(Valerie
Hansen)教授。他们中的前者从社会经济史的角度出发,对明清时期江南城隍信仰及李王、刘猛将、金总管等江南土神进行了研究,认为明清时期江南地区民间信仰的发展变化与江南农村社会经济的发展是相关的,并且“当时的江南农村社会并不仅限于江南地区而与更广泛的世界具有联系”[28]。后者则主要研究了南宋时期的民间信仰问题,他通过对大量南宋时期碑铭资料及鬼怪故事的读解,向读者“描述了一幅有关国家与民间宗教关系的全景图”[29]。可以说他们的成就在一定程度上向人们表明了传统的史学研究方法在民间信仰研究中仍然是不可或缺的。

20 世纪20 至40 年代,民间信仰为更多学者所关注,一批研究成果随之而出。1922
年,《东方杂志》设立“迷信的研究”专栏,刊载了化鲁的《文明人与野蛮人的迷信》、高山的《科学与迷信的冲突》等文章。

民间信仰带有浓厚的地域色彩,不同的地理环境、人文氛围往往孕育出不同的信仰内容与仪式活动。赵世瑜对民间信仰的地方性特征深有体会,他认为是中国的地理区隔与地方传统两因素造成了民间信仰的这一特点:

1929 年《, 民俗周刊》连出四期“神的专号”,共发文章89
篇,包括专题论文、调查报告、图说琐记、书目资料、通讯报道、法令咨文等,内容涉及神话、传说、故事、各路神灵、各种神庙、信仰习俗等。研究专著则出了陈大齐的《迷信与心理》(北京大学新潮社《新潮丛书》,1920
年) ,颂久、愈之、乔峰、幼雄的《迷信与科学》(商务印书馆《东方文库》,1923
年) ,李干忱的《破除迷信全书》(美以美会全国书报部,1924年)
,江绍原的《发须爪——关于它们的迷信》(开明书店,1928 年)
,容肇祖的《迷信与传说》(中山大学民俗学会《民俗丛书》,1929 年)
,费鸿年的《迷信》(中华书局《百科小丛书》,1933 年)
,许地山的《扶箕迷信的研究》(商务印书馆,1941 年)
等。这一阶段,一些民俗学、社会学的学者还在学科理论指导下开展了民间信仰的实地调查和研究,其中成绩突出的是顾颉刚和费孝通。顾先生于20
年代对北京妙峰山香会、东岳庙、福建泉州的铺境、广东东莞的城隍庙等做了考察,编成《妙峰山》等书。费先生基于对开弦弓村的调查,在《江村经济》一书中探讨了灶王、刘皇等神在民众日常生活中的地位和作用。

民间信仰的地方性实际上是从古至今都存在的事实,其原因相当复杂。一方面,它是隔绝和文化封闭的产物,越是在官方意识形态难以传递得到的地方,它的存在就越持久,它的地方性色彩就越丰富,因此华北地区的民间信仰更具普遍性,而南方各地的地方神数量则大大多于前者,且各自不同。另一方面,它又是各地方强化其社区传统或地方文化传统的产物,一旦各种社会集团,无论是地缘集团
、血缘集团
,还是职业集团或性别集团需要强化各自的凝聚力,往往会在本地的民间信仰上下功夫。

研究的成绩与几点不足之处

1949
年以后,民间信仰被作为“封建迷信”在生活中予以扫荡,与之相关的民俗学、人类学、社会学等学科也在大陆绝迹,民间信仰研究遂亦无人问津。直至20
世纪80 年代,民间信仰研究才逐渐恢复、并日益活跃地开展起来。

民间信仰带有的这种浓厚的地域色彩受到学界的普遍重视,以往就有不少学者从民间信仰的地方性出发,极力挖掘不同区域民间信仰的不同文化意涵。例如,上海民间文艺家协会从1991年起编辑出版的《中国民间文化》丛书,主要就是以考察和介绍江南民间信仰与仪式的地域特色为目的。范荧撰写《上海民间信仰研究》一书,主要目的也是为了让读者了解上海的风土人情,作者认为,“研究与历史文化和现实生活皆密切相关的民间信仰习俗,不仅有助于揭示文化深层的诸多方面,而且也为了解一方的风土人情打开了一扇窗户”。

学者们通过近些年的努力,普遍认识到传统中国社会中存在的民众日常信仰,作为日常生活的一部分,对于普通民众的思维方式、社会关系及政治行为等都产生有极大的影响。因此研究作为一种草根文化的民间信仰,不仅可以提供一个考察中国社会基层文化的角度,而且对于理解中国传统社会的全貌也是很有意义的。他们在研究过程中,往往能够注意从各个不同的角度,如信仰与信式、信仰与社区发展、信仰与社会经济发展等方面对民间信仰问题进行审视,使民间信仰成为了考察中国传统社会的一个很好的突破口,而本领域也成了近几年中国社会史研究的一个亮点。同时,他们还认识到这方面的研究必须借鉴社会人类学、民俗学、社会学、政治学等学科的概念与方法,并有必要采用田野调查的手段,取得第一手的资料,同时结合文献进行探讨,才可能有新的发现,取得新的成果。

宗教学与民俗学对民间信仰的考察,在过去探溯源流、考辨真伪的基础上,开展了基础理论研究,探讨中国民间信仰的体系、分类、特点、规律等,出了一些初步的成果。例如:金泽的《中国民间信仰》(浙江教育出版社,1990
年) ,乌丙安的《中国民间信仰》(上海人民出版社,1996 年)
,陶思炎、铃木岩弓的《论民间信仰的研究体系》(《世界宗教研究》,1999年第1
期)
等。同时,民间信仰的分类研究全面铺开,每个领域都有专著出版,如马冀、宋文坤的《民间俗神》(北岳文艺出版社,1994
年) ,马书田的《中国冥界诸神》(团结出版社,1997 年)
、《中国民间诸神》(团结出版社,1997 年)
,宗介华的《华夏民神》(湖南教育出版社,1998 年)
,何星亮的《中国自然神与自然崇拜》(上海三联书店,1992 年)
,郑土有的《中国的神仙和神仙信仰》(陕西教育出版社,1991 年)
,文运长等的《中国一百吉祥神》( 民族出版社, 1994年)
,马昌仪的《中国灵魂信仰》(上海文艺出版社,1998 年)
,张劲松的《中国鬼信仰》(中国华侨出版公司,1991 年)
,刘宗宇的《中国精怪文化》(上海人民出版社,1997 年)
,张紫晨的《中国巫术》(上海三联书店,1990 年)
,任骋的《中国民间禁忌》(作家出版社,1991 年)
等。区域民间信仰的调查研究也在进行,并取得一些成绩。例如,顾希佳对江南特别是浙江的民间信仰做了比较多的田野考察,发表《太湖流域民间信仰中的神灵体系》(《世界宗教研究》,1990年第4
期) 、《江南民间信仰沿革》(《宗教学研究》, 1994 年第4 期)
、《浙江民间信仰现状刍议》(《浙江社会科学》,1999 年第5 期)
等论文。姜彬则从神歌、仪式歌、宝卷、戏曲、舞蹈、美术、俗语、灯会、传说故事诸方面入手,探讨了吴越地区的民间信仰,著有《吴越民间信仰习俗———吴越地区民间信仰与民间文艺关系的考察和研究》(上海文艺出版社,
1992年)
。苑利对华北地区的龙王信仰做了多方面研究,发表了《华北地区龙王庙主神龙王考》(《西北民族学院学报》,2002
年第4 期) 、《华北地区龙王庙配祀神考略》(《西北民族研究》,2002 年第2 期)
、《华北地区龙王庙壁画中神灵世界的组织》(《西北民族大学学报》,2004 年第5
期)
等系列论文。此外,民间信仰研究的工具书也陆续出版,有代表性的如《中国各民族宗教与神话大词典》(学苑出版社,1990
年) 、《中国民间信仰风俗词典》(中国文联出版公司,1992年) 等。

此外,社会人类学界与社会史学界的介入对民间信仰研究的区域性也起到推波助澜的作用。目前在中国民间信仰研究上取得较大进展的是社会人类学界与社会史学界,而这两种学科在研究方法上都相当重视对地方性资料的发掘与利用。当然,这两种学科都自称从事区域民间信仰的研究是为了达到认识整个中国的目的。如上世纪二三十年代,社会人类学者大多选择地方性的“社区”研究,并相信透过社区研究,就可以认识中国整体的社会结构。50年代后,这种做法遭到了质疑,不少学者们以中国各地的情况千差万别,怀疑社区研究是否可以真的达到反映中国的社会现实的目的。面对这一质疑,社会人类学界进行了自我反省,并提出“开放式社区”等新的研究思路来试图解决“小地方”与“大社会”之间的对立。然而,至今为止,地方与全国的空间张力仍是困扰社会人类学者的一大问题。社会史研究者也面临着同样的困境。社会史是在法国年鉴学派影响下出现的一种研究趋向,主要关注下层社会的历史。而要弄清普通人的历史,以一个较小的地区历史过程为研究对象,“显然能够更细致和多方面、多层次地展示普通人的活动及其社会表现”。由于社会史学者大多从事地方性研究,特别是一些村落、庙宇的研究,以致被学界误认为是“鸡皮狗碎”的研究。当然,社会史学者也强调他们从事的小的地方性的研究背后有着大的历史关怀,但真正能摆脱地方窠臼而与全国对话的学者并不多见。

但是,在取得成绩的同时,无疑也存在着一些不足,主要表现在以下几个方面:

人类学、社会学的民间信仰研究成就斐然。例如:王铭铭、王斯福的《乡土社会的秩序、公正与权威》(中国政法大学出版社,1997
年)
,王铭铭、潘忠党的《象征与社会——中国民间文化的探讨》(天津人民出版社,1997
年)
,探讨了乡土社会的文化与权力问题,对民间信仰多有涉及。王铭铭的《村落视野中的文化与权力》(三联书店,1997
年) 、《地方道教与民间信仰——“法主公”研究笔记》(《民俗研究》,1997 年第4
期)
和《明清时期的区位、行政与地域崇拜——来自闽南的个案研究》(杨念群主编《空间、记忆、社会转型——“新社会史”研究论文精选集》,上海人民出版社,2001
年) ,以及郭于华主编的《仪式与社会变迁》(社会科学文献出版社,2000 年)
、刘晓春的《仪式与象征的秩序》(商务印书馆,2003
年)等,都对民间信仰做了前述西方汉学人类学式的分析。程民生的《神人同居的世界——中国人与中国祠神文化》(河南人民出版社,1993
年) ,林国平、彭文宇的《福建民间信仰》(福建人民出版社, 1993年)
,侯杰、范丽珠的《世俗与神圣:中国民众宗教意识》(天津人民出版社,2001 年)
,对民间信仰的特征、功能等做了社会学探讨。一些港台学者从日本引进“祭祀圈”概念研究民间信仰,通过祭祀圈的层次划分考察地方组织形成的原则和方式。而林美容更在继承施振民、许嘉明等成果的基础上开创性地提出信仰圈的概念,区分了祭祀圈和信仰圈,推进了这方面的研究;其相关成果主要有论文《台湾民间信仰的分类》(《汉学研究通讯》,第10
卷第1 期) ,专著《台湾人的社会与信仰》(台北《自立晚报》出版社,1992 年)
等。近些年来,庄英章对台湾林圯埔地区祭祀圈的形成、发展、消亡及其与地方经济、地域组织之间的关系做过详细探讨,出了专著《林圯埔》(上海人民出版社,2000
年) 。

如弗里德曼所言,中国民间信仰与仪式多样性的背后隐藏着稳定的秩序与规则,尽管不同地方的民众崇拜的神祇不同,祭拜仪式也有所区别,但民众的信仰观念、表象、分类标准上表现出系统化的特征。不同地方民众崇拜的对象大致都包括神、鬼、祖先三个不同的分类范畴,不同地方民众对阴阳协调、神人互惠的观念有基本相同的认识,不同地方的信仰与仪式有相似的运行逻辑与传承演变的轨迹,等等。因此,民间信仰研究不仅要探讨不同地方的信仰仪式的不同意涵,还要站在全国的高度来发掘中国民间信仰与仪式形成的这一中国宗教体系的整体特征。

首先,在国内的一些研究中还存在着就信仰论信仰的情况,而没有能够从社会整体的角度去考察民间信仰问题,因此也就使得对民间信仰的研究简单停留于一些表面现象的描述上,而难以发现更深层次的东西。

在史学界,近些年来走向民间的社会史也开始注重对民间信仰的考察,尝试解读其中包含的社会历史信息。教育部重大招标课题“民间信仰与中国社会研究”于2005
年立项,由山东大学获得。而在此前后,已有一批学者的研究取得重要成果。例如:属于全国性考察的有宗力、刘群的《中国民间诸神》(河北人民出版社,1986
年) ,王秋桂、李丰 主编的《中国民间信仰丛书》第1 辑(台湾学生书局,1989年)
,李乔的《中国行业神崇拜》(中国文联出版公司,2000 年)
,郭春梅、张庆捷的《世俗迷信与中国社会》(宗教文化出版社,2001 年)
,贾二强的《唐宋民间信仰》(福建人民出版社,2002 年)
,赵世瑜的《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》(三联书店,2002 年)
,郭松义的《论明清时期的关羽崇拜》( 《中国史研究》,1990 年第3 期)
,王日根的《论明清会馆神灵文化》(《社会科学辑刊》,1994 年第4 期)
等。属于区域性研究的著作有朱小田的《吴地庙会》(南京大学出版社,1994 年)
、《在神圣与凡俗之间——江南庙会论考》(人民出版社,2002 年)
,范荧的《上海民间信仰研究》(上海人民出版社,2006 年)
等。区域性民间信仰研究的论文则数量颇多,蔚为大观。例如:陈春声的《信仰空间与社区历史的演变——以樟林的神庙系统为例》(《清史研究》,
1992 年第3期)
、《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王研究》(《中山大学史学集刊》第2
辑,广东人民出版社,1994 年)
、《正统性、地方性与文化的创制——潮州民间神信仰的象征与历史意义》(
《史学月刊》,2000 年第1 期)
,刘志伟的《神明的正统性与地方化——关于珠江三角洲北帝崇拜的一个解释》(《中山大学史学集刊》第2
辑,广东人民出版社,1994 年)
、《大族阴影下的民间神祭祀——沙湾的北帝崇拜》(汉学研究中心编《寺庙与民间文化研讨会论文集》,中国台北天恩出版社,1995
年) 、《大洲岛的神庙与社区体系》(《中国社会史学会1998
年苏州年会论文》,苏州大学历史系,1998 年)
,郑振满的《神庙祭典与社区发展模式——以莆田江口平原为例证》(《史林》,1995
年第1 期)
、《神庙祭典与社区空间秩序——莆田江口平原的例证》(王铭铭、王斯福主编《乡土社会的秩序、公正与权威》,中国政法大学出版社,1997
年) ,吴建华的《汤斌毁淫祠事件》(《清史研究》, 1996 年第1 期)
,王健的《祀典、私祀与淫祀 ——明清时期苏州地区民间信仰考察》(《史林》,
2002 年第1 期)
,罗一星的《明清佛山北帝崇拜的建构与发展》(《中国社会经济史研究》, 1992
年第3期)
,钱杭的《忠义传说、祭祀圈与祭祀组织——浙江省平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙的历史与现实》《(
史林》,2002 年第2 期)
,王振忠的《明清徽州的祭祀礼俗与社会生活——以<祈神奏格>展示的民众信仰世界为例》(《历史人类学学刊》,第1
卷第2 期,2003年)
,蔡志祥的《香港长洲岛的神庙、社区与族群关系》(郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》,福建人民出版社,2003
年)
,杨念群的《北京地区“四大门”信仰与“地方感觉”——兼论京郊“巫”与“医”的近代角色之争》(孙江主编《事件、记忆、叙述》,浙江人民出版社,2004
年) ,傅建成的《论民国时期华北农村农民家庭的宗教信仰》(《历史教学》,1995
年第2 期)
,江沛的《近代华北城乡民间信仰述评——以冀东诸县为例》(《河北大学学报》,2002
年第4
期)等。此外,一些历史地理学者也对区域民间信仰有所探讨,如林拓的《体系化与分散化:明清福建民间信仰沿海与内陆的分异形态》,朱海滨的《浙江地方神信仰的区域差异》(以上两文载于复旦大学历史地理研究所编《历史地理》第17
辑,上海人民出版社,2001 年)
,张晓虹的《明清时期陕西民间信仰的区域差异》(《中国历史地理论丛》,2000
年第1 期)
,尹国蔚的《妈祖信仰在河北及京津地区的传播》(《中国历史地理论丛》,2003
年第4 期) 等。

既然如此,如何才能在地方性研究中考察中国宗教体系的整体特征,解决民间信仰研究中遇到的区域与全国之间的空间张力呢?
笔者以为,刘志伟先生在《引论:区域史研究的人文主义取向》一文中对“地方史”研究如何跳出地域局限的说明,有很重要的借鉴意义。他认为,区域与其被视为一个历史与地理的单位,不如理解为民众进行历史活动的空间,因为历史的主体始终是人,而不是所谓的地域单位。地方史研究的目的,不是推导出国家与地方的对立,社会史学者期望去了解的,也不会满足在所谓的地方特性的层面,而是希望追寻在一个时代和一定的地域空间中呈现出来的社会面相和人文精神。当社会史研究进入这一意境,“所谓的地方史研究与所谓的全国性研究之间的畛域随之消释”。他的跳出地域局限的研究方法,在民间信仰研究上也同样适用。无论不同地方崇拜的神祇有多么的不同,祭祀的仪式有多大的差距,从事这些民间信仰活动的主体都是活生生的民众,而不是地域单位。因此,民间信仰的研究,不仅要挖掘不同地方不同神祇与不同信仰仪式的地域特色,而且还要在此基础上,去关注民间信仰活动的实践者们的信仰观念与思维习惯。由于民间信仰的实践者是在特定历史环境下进行信仰文化创造的主体,“他们的身份认同并不由他们的地域归属去界定,他们的活动空间和文化网络也没有地域界线的限制”,因此,这样得出来的区域民间信仰研究的成果,就可以摆脱地域的局限,以全局的眼光来建构有关中国民间宗教体系整体特征的观点。

其次,与上述倾向不同的是,在另外一些研究中又存在着随意套用其他学科概念的做法,往往使人莫测高深。我们认为,进行民间信仰的研究很有必要借鉴多学科的理论与方法,特别是社会人类学的一些概念及它的田野调查的方法,这往往能使我们在研究中得到一些意想不到的成果。但与此同时,我们也认为这些理论与方法并不能替代研究本身,所以对一些概念的运用必须谨慎从事,以免导致研究本身的异化。

在资料整理、汇集方面,1989
年台湾学生书局出版了王秋桂、李丰茂主编的《中国民间信仰资料汇编》;李文海主编的《民国时期社会调查丛编》(福建教育出版社,2004
年) 内有宗教民俗卷,收录民国时期的调查报告13
篇,涉及的地区有山东、北京、昆明、厦门、泉州、杭州、安国、淮阳、丰都,提供了民国时期区域民间信仰研究的宝贵资料。

____________________

再次,在研究内容上也存在着畸重畸轻的现象。这主要表现在两方面,一是对一些全国性的信仰有着较为深入的研究,但对于某一地域信仰的深入研究则较为少见;一是目前华南地区的民间信仰研究大大超前于其他地区民间信仰的研究,这两种状况都亟待改变。

三、不足之处与发展趋向

注释:

对未来研究趋向的几点看法

由上可见,国内外对中国民间信仰的研究已经历时百年,历史学、宗教学、民俗学、社会学、人类学等学科都涉足其间。近些年来,这一研究更成学界一大热点,成就相当可观。但是,这一研究中也存在着一些不足之处和薄弱环节。

乌丙安先生认为与宗教相比较,民间信仰的不同之处在于十个“没有”:
1.没有像教会、教团那样固定的组织机构;2.没有至高无上的崇拜对象;3.没有创教祖师等最高权威;4.没有形成任何宗派;5.没有形成完整的伦理的、哲学的体系;6.没有专司神职教职的执事人员队伍;7.没有规约或戒律;8.没有特定的法衣法器、仪仗仪礼;9.没有寺庙宫观和教堂等固定的活动场所;10.民间信仰者没有自觉的宗教意识。很明显,乌丙安认为的这十个“没有”,大多都是民间信仰与西方制度化宗教相比较所不具备的特征。参见乌丙安《中国民间信仰》,上海人民出版社1995年版,第1—2页。

可以预见,民间信仰问题作为观察中国传统社会的一个独特视角,在未来几年内仍将会是社会史研究领域的一大热点。无疑,其研究取向与社会史整体的研究方向有汇通之处。如国家与社会是近年来社会史学界较多涉及的一对范畴,而民间信仰作为草根社会的重要组成部分,从这一角度来审视社会与国家之间的互动、对立以及在对立中发展的矛盾过程,有着较强的理论意义,对于进一步深入了解传统中国社会也很有帮助,因此这方面的研究已引起了学术界的关注,如前文所述罗一星、陈春声、刘志伟、赵世瑜等人的一些论文便是如此,当然,更进一步的探讨还有待进行。

就关注的重点而言,已有的研究主要聚焦于以下几点。第一是信仰领域的国家与社会。许多学者认识到“,
在讨论任何具体问题的时候,都不能忘记在他们的研究对象背后存在着一个无时不在、无处不有的国家”。[9]因此他们将基层社会的民间信仰与官方的意识形态、典章制度及政府行为联系起来考察,探讨了民间信仰表达的关于国家、王朝与皇帝的乡土观念及其与官方意识的异同,国家正统信仰在民间的影响与变异,官方对民众所信神灵加以区别对待的政策,乡民、士绅、官员对某一或某类神灵之认知、态度的相同与差异。学者们力图通过对这类问题的探讨,阐明官方权力、教化与民众信仰之间的复杂互动。第二是民间信仰与社会空间的建构、社区形成发展的历程。大多数民间信仰的神灵都扎根乡土,有相对固定的信众群体。神庙的修建、地位及仪式活动与社区地缘关系密切相关。不少学者通过乡村庙宇考察了社区的组织与关系(如村落的内部结构,社区内不同村落的层级体系、村际关系,社区内外的各种界限等)
的形成与演变,从而揭示社区形成、发展的历史进程。第三是民间信仰与乡村社会的整合及秩序。民间信仰是乡村社会文化与权力网络的一个重要环节。“以庙宇为中心的仪式场合,更有利于明了在平常的生活场景下不易显露的社会分化与权力支配关系”。[
9 ]
多数学者注意到了民间信仰活动对村落社区的凝聚、整合作用,探讨了神庙祭祀组织与基层权力组织之间的关系及神庙祭祀仪式对不同群体权利、义务关系和村社规则、秩序的表达,以此说明乡村社会的整合机制与运行秩序。第四是民间信仰的演变与地方社会的变迁。信仰属于社会意识,是社会存在的一种反映。地方社会的重大变迁,会在当地的民间信仰中曲折地映现出来。

吕大吉:《宗教学通论新编》,北京:中国社会科学出版社, 1998年版,第80页。

另外,对较有特色的区域性神灵信仰的考察也是深化研究的一个重要手段,而且由于资料相对集中,因此也就容易做得更细致、深入。在此基础上,一方面能够通过个案的研究由点及面,小中见大;另一方面,在积累了数个个案以后,又能够通过区域神灵的比较来看传统中国各个地域社会之间由于时空条件的不同,而表现出来的各自的特点及生存方式的不同,这对于进一步推动区域社会史的研究也是极具重大意义的。

一些学者对此做了专题研究。有的从某位地方神传说内容的变化中发现了当地经济类型、产业结构的改变。有的在某地主要保护神的更替背后探测到社区内部各群体势力的消长与关系的变迁。

《追求人类社会的最高理想:中和之魅——蒋庆先生谈儒家的宗教性问题》,.
htm。

仪式是民间信仰的重要组成部分,有着丰富的内涵,
其变迁不仅与整体的社会变迁相关,更大程度上则是与实际参与者的状态密切联系着的,换言之,对于仪式的深入研究,能够最大程度地挖掘民间信仰的意义与存在价值。因此,最近已有学者运用社会人类学的理论与方法,对当代中国民间信仰与仪式进行了研究,他们都“围绕着仪式、象征及其特定社区、群体的文化本质和演变讨论问题”,并指出“仪式决不仅仅属于传统的前现代的社会,现代政治生活和权力的运作同样离不开仪式”。[30]

应当说,学者们对上述问题的关注是完全必要的。但民间信仰与社会的关系还包括其他一些重要方面,例如民间信仰与区域社会的环境、资源之间的关系,民间信仰与佛教、道教的关系及其在整个传统文化体系中的地位,民间信仰在民众物质、精神生活中的作用及对民众思维方式、生活方式的影响,民间信仰与现代性、现代化的互动及其在当今社会中的复兴,如此等等。相对而言,已有研究对这些方面考察颇少,明显不足。

陈支平:《福建宗教史》,福建人民出版社1996年版,第1页。

在理清民间信仰历史发展脉络的同时,如何看待现当代中国农村的民间信仰问题,如今在一些地区普遍存在的神灵崇拜以及围绕这些神灵产生的祭祀圈、祭祀组织在当代农村及农民生活中扮演着什么样的角色,有着什么积极或消极的作用,其发展前景如何?对这些问题的关注在更大程度上体现了史学的现代关怀,同时通过这样的研究也能为我们提供一个反思现代化理论的场景。但无疑这方面的研究更需要借鉴社会人类学的方法,进行艰苦的田野调查才能完成。

从研究的视野来看,一些全国性神灵
得到了较多考察,而对某一地方民间信仰体系所做的全面、深入的探讨则尚少见;
在区域研究中,已有成果主要集中于南方地区,对北方地区民间信仰的考察还远远不够;至于各区域之间民间信仰的比较研究更是刚刚起步、任重道远。

路遥等:《民间信仰与中国社会研究的若干学术视角》,《山东社会科学》2006年第5期。

总之,笔者认为,从国家与社会的角度对民间信仰问题进行研究,对区域性神灵信仰的研究,探讨民间信仰在现当代中国农村的地位及其发展趋势,以及对民间信仰仪式的深入体验与阐释等,可能会是未来数年内民间信仰研究的几个比较重要的方面。

此外,一些研究中还存在着就信仰论信仰的情况,偏重对神灵源流的追溯和有关传说真伪的考辨,停留于信仰事象的描述及其类型、特征的分析,未能从社会整体的角度去发现更深层次的历史内涵,学理性研究相对薄弱,关于民间信仰与社会复杂关系的理论体系更未建构起来。

De Groot:The Religious System of China, Vols.I-V I,1892-1910.

[1]顾颉刚.顾颉刚古史论文集:第一册[C].北京:中华书局,1988.

已有研究的不足之处和薄弱环节,可能成为今后研究发展的突破口与增长点。笔者认为,未来一定时期内,社会史的民间信仰研究可能会有以下的发展趋向。

陈荣捷:《现代中国的宗教趋势》,台北:台湾文殊出版社1987年版,转引自王庆德:《中国民间宗教史研究百年回顾》,《文史哲》2001年第1期。

[2]费孝通.江村经济[A].费孝通文集:第二卷[M].北京:群言出版社,1999.

第一,信仰领域国家与社会的关系、民间信仰与社群关系及社区发展的历史进程、民间信仰与乡村社会的整合及秩序、民间信仰的演变与地方社会的变迁等问题有着深入探讨的巨大空间,这些问题仍将受到关注,相关研究将会更加充分地开展下去。

C. K. Yang:Religion in Chinese Society:A Study of Contemporary
Functions of Religion and Some of Their Historical Factors, Waveland
Press,1991,p20.

[3]柳诒徵.述社[A].柳曾符,柳定生选编.柳诒徵史学论文续集[C].上海:上海古籍出版社,1991.

第二,民间信仰与社会的生态、生活、宗教、现代化等的互动关系,区域民间信仰的体系与特色,各区域之间民间信仰的共性与差异,民间信仰与和谐社会的构建等问题将会受到日益增多的考察,成为社会史民间信仰研究中新的热点与亮点。

转引自王铭铭:《社会人类学与中国研究》,北京:三联书店,
1997年版,第155页。

[4]辞海[M].上海:上海辞书出版社,1999.

第三,在宗教学、民俗学、社会学、人类学对民间信仰的已有研究中,已经具有学科交叉的特点,宗教民俗学、社会人类学的出现就是这种交叉的结果与标志。在社会史学界,完全遵循传统史学路径、依靠梳理解读文献资料所做的探讨也已较少,更多的是借鉴相关学科的理论和方法进行多学科、跨学科、多角度、多层面的综合研究。这一趋向是学术研究深入发展的需要,今后将会持续下去、强化起来。

[日]渡边欣雄:《汉族的民俗宗教———社会人类学的研究》,天津人民出版社1998年版,第3页。

[5]欧大年序[A].解读辽宁民香,解读中国民众宗教意识[A].侯杰,范丽珠.世俗与神圣:中国民众宗教意识[M].天津:天津人民出版社,2001.

_______________

王铭铭:《社会人类学与中国研究》,北京:三联书店,
1997年版,第159-160、160-167、156、56-61页。

[6]王铭铭.社会人类学与中国研究[M].北京:三联出版社,1997.

注释:

[美]杜赞奇:《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》,南京:江苏人民出版社,
1996年版,第133页。

[7]杜赞奇.文化、权力、与国家——1900~1942年的华北农村[M].南京:江苏人民出版社,1995.

①这是叶涛的观点。见:陈建坡.“民间信仰与中国社会”编纂研究会综述.
文史哲,2006.

[美]韩森:《变迁之神——南宋时期的民间信仰》,杭州:浙江人民出版社,
1999年版。

[8]陈春声.正统性、地方性、与文化的创制——潮州民间神信仰的象征与历史意义[J].史学月刊,2000,.

② 王健. 近年来民间信仰问题研究的回顾与思考:社会史角度的考察.
史学月刊,2005 .

赵世瑜:《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》,北京:三联书店,
2002年版,第3页。

[9]赵世瑜.国家正祀与民间信仰的互动——以明清京师的“顶”与东岳庙为个案[J].北京师范大学学报,1998,.

参考文献:

陈春声:《正统性、地方化与文化的创制——潮州民间信仰的象征与历史意义》,《史学月刊》2001年第1期。

[10]赵世瑜.黑山会的故事:明清宦官政治与民间社会[J].历史研究,2000,.

[1 ]冯天策. 信仰简论[N] . 光明日报,2005 – 07 – 12 .

郑振满:《神庙祭典与社会空间秩序——莆田江口平原的例证》,王铭铭、王斯福主编:《乡土社会的秩序、公正与权威》,北京:中国政法大学出版社,
1997年12月第1版。

[11]吴建华.汤斌毁淫祠事件[J].清史研究,1996,.

[2 ]钟敬文. 民俗学概论[M] . 上海:上海文艺出版社,1998 :187.

刘铁梁、赵丙祥:《联村组织与社区仪式活动》,王铭铭、王斯福主编:《乡土社会的秩序、公正与权威》,北京:中国政法大学出版社,
1997年版,第205—257页。

[12]王健.祀典、私祀与淫祀:明清时期苏州地区民间信仰考察[J].史林,2002,.

[3 ]王健. 近年来民间信仰问题研究的回顾与思考:社会史角度的考察[J ] .
史学月刊,2005 :123 – 128.

刘晓春:《仪式与象征的秩序》,北京:商务印书馆, 2003年版。

[13]罗一星.明清佛山北帝崇拜的建构与发展[J].中国社会经济史研究,1992,.

[4 ]金泽. 民间信仰的聚散现象初探,“民间信仰与中国社会研究”笔谈[J ] .
文史哲,2006 :7 – 9.

郑振满、陈春声:《民间信仰与社会空间》, 福建人民出版社2003年版,第1—2页。

[14]郑振满.神庙祭典与社区发展模式——以莆田江口平原为例证[J].史林,1995,.

[5 ]陶思炎,[日]铃木岩弓. 论民间信仰的研究体系[J ] .
世界宗教研究,1999 :103 – 109.

赵世瑜:《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》,北京:三联书店,
2002年版,第31页。

[15]陈春声.信仰空间与社区历史的演变——以樟林的神庙系统为例[J].清史研究,1992,.

[6 ]R·G·科林伍德. 历史的观念[M] . 何兆武,译.
北京:中国社会科学出版社,1986 :247.

参见上海民间文艺家协会编:《中国民间文化 ——民间信仰》,上海:学林出版社,
1991年版。

[16]刘志伟.大洲岛的神庙与社区体系(中国社会史学会1998苏州年会论文)[Z].苏州:苏州大学历史系,1998.

[7 ] [法]古斯塔夫·勒庞. 乌合之众:大众心理研究[M] . 冯克利,译.
北京:中央编译出版社,2004 :97.

范荧:《上海民间信仰研究·绪言》,上海人民出版社2006年版,第2—3页。

[17]钱杭.忠义传说、祭祀圈与祭祀组织—浙江省平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙的历史与现实[J].史林,2002,.

[8 ]王铭铭. 社会人类学与中国研究[M] . 桂林:广西师范大学出版社,2005
:132 – 164.

刘志伟:《引论:区域史研究的人文主义取向》,姜伯勤:《石濂大汕与澳门禅史》,上海:学林出版社,
1998年版,第2、7页。

[18]赵世瑜.明清时期华北庙会研究[J].历史研究,1992,;明清时期江南庙会与华北庙会的几点比较[J].史学集刊,1995,;中国传统庙会中的狂欢精神[J].中国社会科学,1996,.

[9 ]郑振满,陈春声. 民间信仰与社会空间[M] . 福州:福建人民出版社,2003
:导言,7.

[19]林美容.由祭祀圈到信仰圈一台湾民间社会的地域构成与发展[A].张炎宪.中国海洋发展史论文集:第三辑[C].台北:中央研究院三民主义研究所,1988.

[20]庄英章.林圯埔[M].上海:上海人民出版社,2000.

[21]林拓.体系化与分散化:明清福建民间信仰沿海与内陆的分异形态[A].复旦大学历史地理研究所.历史地理:第十七辑[C].上海:上海人民出版社,2001.

[22]朱海滨.浙江地方神信仰的区域差异[A].复旦大学历史地理研究所.历史地理:第十七辑[C].上海:上海人民出版社,2001.

[23]顾希佳.太湖流域民间信仰中的神灵体系[J].世界宗教研究,1990,;江南民间信仰沿革[J].宗教学研究,1994,;浙江民间信仰现状刍议[J].浙江社会科学,1999,.

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[25]陈国强,周立云.妈祖信仰的民俗学调查[J].厦门大学学报,1990,.

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[27]王日根.论明清会馆神灵文化[J].社会科学辑刊,1994..

[28]滨岛敦俊.明清江南城隍考——商品经济的发达与农民信仰[J].中国社会经济史研究,1991,;近代江南海神李王考[A].张炎宪.中国海洋发展史论文集:第三辑[C].台北:中央研究院三民主义研究所,1988;明清江南农村的商业化与民间信仰的变质——围绕“总管信仰”[A].叶显恩.清代区域社会经济研究[C].北京:中华书局,1992;近代江南金总管考[A].唐力行.家庭、社区、大众心态变迁国际学术研究会论文集[C].合肥:黄山书社,1999;总管信仰—近世江南农村社会与民间信仰[M].日本:研文出版社,2001.

[29]韩森.变迁之神:南宋时期的民间信仰[M].杭州:浙江人民出版社,1999.

[30]郭于华.仪式与社会变迁[C].北京:社会科学文献出版社,2000.

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