光明论坛·温故:新故相推,日生不滞

比如在人性论上,王夫之提出了著名的“性日生日成”说,“新故相推,日生不滞”就是这一学说的合理推论和重要内容。“性”“命”是中国哲学里两个非常古老的概念,王夫之以前的哲学家多将其神秘化或予以僵化理解。王夫之的“性日生日成”说,是以他坚持的变动不居的宇宙观为基础的。”很明显,王夫之的这种宇宙观和其“性日生日成”观点完全一致。正是基于“日生日成”的人性论,王夫之特别强调人在修身养性方面的主观能动性。所以王夫之说:“目日生视,耳日生听,心日生思,形受以为器,气受以为充,理受以为德。王夫之的上述议论,由《尚书·太甲》篇而起。王夫之这种基于“性日生日成”观念之上的修身哲学,无疑是对人的主体性的高度张扬。

在二0一七年新年贺词中,习近平主席指出:“‘新故相推,日生不滞。’即将到来的2017年,中国共产党将召开第十九次全国代表大会,全面建成小康社会、全面深化改革、全面依法治国、全面从严治党要继续发力。天上不会掉馅饼,努力奋斗才能梦想成真。”

王船山人性论思想的三个维度

王夫之;哲学;生日;宇宙观;尚书;君子;人性论;中国共产党;从严治党;深化改革

“新故相推,日生不滞”,语出王夫之《尚书引义·太甲》。作为明末清初的着名思想家,王夫之别开生面地诠释经学,创立了在中国古代哲学史上具有总结性意义、独具特色的庞大哲学体系。比如在人性论上,王夫之提出了着名的“性日生日成”说,“新故相推,日生不滞”就是这一学说的合理推论和重要内容。

王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上,以其高度的哲学原创性,对人性论思想推出了自己独特的看法,阐释了其精卓独到的人性论。王船山的人性论包括三个基本维度:“继善成性”、“习与性成”和“性日生日成”。

作者系国家开放大学教授

“性”“命”是中国哲学里两个非常古老的概念,王夫之以前的哲学家多将其神秘化或予以僵化理解。王夫之认为,所谓的“命”并不神秘,它就是人所受于自然界,以之为生养的东西:从“天”授予人来说,可以叫“命”;从人受于“天”来说,则可以叫“性”。在这个基础上,他特别强调,人之“性”决不是一成不变的,而是“日生日成”。他说:“性者生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但初生之顷命之哉!……形日以养,气日以滋,理日以成,方生而受之,一日生而一日受之,受之者有所自授,岂非天哉?故天日命于人,而人日受命于天。故曰:性者生也,日生而日成之也。”换句话说,人在胎孕之中,受“命”而成“性”,在出生以后的“长养”过程中,也无时无刻不在受“命”以成“性”,这是伴随人的一生持续不断的过程。

关键词:王船山;继善成性;习与性成;性日生日成

在二0一七年新年贺词中,习近平主席指出:“‘新故相推,日生不滞。’即将到来的2017年,中国共产党将召开第十九次全国代表大会,全面建成小康社会、全面深化改革、全面依法治国、全面从严治党要继续发力。天上不会掉馅饼,努力奋斗才能梦想成真。”

王夫之的“性日生日成”说,是以他坚持的变动不居的宇宙观为基础的。中国哲学向来认为宇宙万物是生生不息的,如《周易·系辞传》说:“天地之大德曰生。”王夫之认为,天地间的事物既有旧的也有新的,新的东西必然代替旧的东西,这对新生事物来说就是“方生”,这个永无休止的过程就是“动以入动,不息不滞”。《周易·系辞传》又说:“日新之谓盛德。”王夫之对此大为赞赏,他说:“守其故物而不能日新,虽其未消,亦槁而死……故曰‘日新之谓盛德’。”很明显,王夫之的这种宇宙观和其“性日生日成”观点完全一致。

中国哲学是围绕天人之际展开的,天人之际的核心是“人”而非“天”,人始终是中国哲学的中心。然而人的问题的实质是心性问题。生于明清之际的一代大儒王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上,以其高度的哲学原创性,对人性论思想推出了自己独特的看法,阐释了其精卓独到的人性论,大大拓展了对人性问题的解释空间。

“新故相推,日生不滞”,语出王夫之《尚书引义·太甲》。作为明末清初的著名思想家,王夫之别开生面地诠释经学,创立了在中国古代哲学史上具有总结性意义、独具特色的庞大哲学体系。比如在人性论上,王夫之提出了著名的“性日生日成”说,“新故相推,日生不滞”就是这一学说的合理推论和重要内容。

正是基于“日生日成”的人性论,王夫之特别强调人在修身养性方面的主观能动性。他结合人们身体的健康和疾病问题举例说:“形之恶也,倏而赘疣生焉;形之善也,俄而肌肤荣焉:非必初生之有成形也。气之恶也,倏而疢疾生焉;气之善也,俄而荣卫畅焉:非必初生之有成气也……形气者,亦受于天者也,非人之能自有也;而新故相推,日生不滞如斯矣。”这就是说,既然连我们的身体都时刻处在新陈代谢之中,那么我们的“饮食起居,见闻言动”势必需要择善而从,否则必将带来“卤莽灭裂”的危险。

一、继善成性:船山人性论的逻辑起点维度

“性”“命”是中国哲学里两个非常古老的概念,王夫之以前的哲学家多将其神秘化或予以僵化理解。王夫之认为,所谓的“命”并不神秘,它就是人所受于自然界,以之为生养的东西:从“天”授予人来说,可以叫“命”;从人受于“天”来说,则可以叫“性”。在这个基础上,他特别强调,人之“性”决不是一成不变的,而是“日生日成”。他说:“性者生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但初生之顷命之哉!……形日以养,气日以滋,理日以成,方生而受之,一日生而一日受之,受之者有所自授,岂非天哉?故天日命于人,而人日受命于天。故曰:性者生也,日生而日成之也。”换句话说,人在胎孕之中,受“命”而成“性”,在出生以后的“长养”过程中,也无时无刻不在受“命”以成“性”,这是伴随人的一生持续不断的过程。

所以王夫之说:“目日生视,耳日生听,心日生思,形受以为器,气受以为充,理受以为德。取之多,用之宏而壮;取之纯,用之粹而善;取之驳,用之杂而恶:不知其所自生而生。是以君子自强不息,日乾夕惕,而择之、守之,以养其性也。于是有生以后,日生之善益善而无有恶焉。”这就是说,既然自然界日日给予我们耳目心智,那么我们就要尽最大努力,使这些本能得到充分发挥,达到耳聪目明、心怀正义,如此才能成为胸怀天下、扬善去恶的君子。

王船山借用《易传·系辞上传》:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”这一古老的命题,来发挥自己的受命成性说。他遵循天人合一的基本思路,揭示了天命和人为两种因索的交互作用,同时也凸显了人的主体性,构成其人性论的逻辑起点。

王夫之的“性日生日成”说,是以他坚持的变动不居的宇宙观为基础的。中国哲学向来认为宇宙万物是生生不息的,如《周易·系辞传》说:“天地之大德曰生。”王夫之认为,天地间的事物既有旧的也有新的,新的东西必然代替旧的东西,这对新生事物来说就是“方生”,这个永无休止的过程就是“动以入动,不息不滞”。《周易·系辞传》又说:“日新之谓盛德。”王夫之对此大为赞赏,他说:“守其故物而不能日新,虽其未消,亦槁而死……故曰‘日新之谓盛德’。”很明显,王夫之的这种宇宙观和其“性日生日成”观点完全一致。

王夫之的上述议论,由《尚书·太甲》篇而起。据《尚书》记载,商汤嫡孙太甲即位后,头两年还循规蹈矩,后来便“欲败度,纵败礼”,大臣伊尹将他放于桐宫,直到三年之后,太甲悔过自责,伊尹又迎他复位,此后太甲成为一个勤政爱民、励精图治的圣君。太甲的例子充分表明,人性是完全可以通过自己的修炼加以改善的。王夫之对此评价说:“‘狎于弗顺’之日,太甲之性非其降衷之旧;‘克念允德’之时,太甲之性又失其不义之成。惟命之不穷也而靡常,故性屡移而异。抑惟理之本正也无固有之疵,故善来复而无难。未成可成,已成可革……故君子之养性,行所无事,而非听其自然,斯可以择善必精,执中必固,无敢驰驱而戏渝也。”大意是说,太甲与小人为伍逐渐变坏之时,其性并非初生时之性,当太甲后来尊德爱民的时候,太甲之性又与之前变坏之时大相径庭。性与命不是一成不变,而是可成可革,所以君子养性必须保持定力,不能随随便便。王夫之这种基于“性日生日成”观念之上的修身哲学,无疑是对人的主体性的高度张扬。

王船山认为,“善”指“阴阳健顺之德”,它是人性的本源;“继之者,天人之际也”,继是天道与人道相互接续、转承的关键。就人性的形成而言,继善的过程既是天道的自然流行过程,也是人替天行道的自觉习行过程。他说:“继之则善矣,不继则不善矣,替无所不继,故善不穷;人有所不继,则恶兴焉,学成于聚,新故相资而新其故;思得于永,微显相次而显察于微。”Ⅲ就天道而言,“继”指阴阳之气流行不息、化生不已,体现了化育万物的无穷生命力;就人道而言,人是以其自觉意识而区别于自然存在物的,“继”则必赖于人对于道的自觉意识和承继。由于人并不总是具有这种自觉意识并善于去承继,故而可能悖离于道而趋向恶。因此,王船山在解释“继”的时候,特别强调自觉承续的重要性。他说:“继,谓纯其念于道而不问也”,“继善者,因性之不容掩者察识而扩充之”。

以继善为基础,自觉的习行经过长期的积累,而积淀、凝聚为稳定的心理结构。那便是“成性”。王船山说:“成,犹凝也。”又说:“成,犹定也,谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息,则始终一于善而性定矣。”存养善性并始终如一地凝定为自己的本性,形成不为恶习所移的后天之性。因此,成又是存,存以成之:“‘成性存存’,存之又存,相仍不舍。”可见,在由天道向人性的转化过程中,先“继”而后“成”,二者前后相续:“性则因乎成矣,成则因乎继矣,不成未有性,不继不能成。”“继之者善”还只是获得一种潜能,一种量的积累;“成之者性”方才转化为质能,即通过稳定结构的形成展现为现实的人性,且这一转化需要人在继继不已的后天之习中实现。

王船山所解读的继善成性命题的涵义,与程朱所提倡的“复性论”有很大差异。程朱认为人在有生之初即获得完善的道德本性,只因物欲的蒙蔽才使得本性不明,因此人性的实现不是形成,而是变化气质,恢复其本原之性,本体善即主体善,二者之间没有过渡。这种理论在道德修养上必然强调内省而忽略实践。王船山认为,天道之善只为人道之善提供了根据,而人德性的完善,则是主体自身在学习实践活动中发挥其能动性,天与人,性与习,交互作用的结果。这也表明“继善成性”是一个能动的道德践履过程:“天下日动而君子日生,天下日生而君子日动。动者。道之枢,德之煽也
”“继之则善矣,不断则不善矣”,在此意义上,成就什么样的人性,人的主动习行起着决定性作用,只有主动习行才能造就完美的人性和人生。这一点与他的尚动、尚主体的刚健有为的哲学本体论相应。人性并非初生命定即终生不变,而是与人的生命相始终,主体自觉选择与实践的创生过程,由此性便日生日新日成。

二、习与性成:船山人性论的核心内容维度

“习与性成”是王船山人性论的核心命题,重在强调人性的形成对于习的依赖性。这个命题的涵义是指人性是在人后天经验活动中形成的:“习与性成者,习成而性与成也。”

王船山“习与性成”命题包含如下两重基本含义:

首先,习是连接“先天之性”与“后天之性”的纽带。“先天之性”是人得自于自然变化的先天禀赋,“后天之性”是人在经验活动中所获得的后天习性,所谓“先天之性天成之,后天之性习成之。”这两性其实就是一性,只因天成、习成言之而已:先天之性为性之生,后天之性为性之成。也就是说,先天与后天并不是彼此孤立、两不相干的,二者统一于习中,通过习而得以贯通。

一方面,先天之性是后天之性的基础。人性是“声色臭味之欲”与“仁义礼智之理”的统一体,它并非是一个完全抽象的概念。从生理机制上讲,在自然界中人为万物之灵,人的耳目口鼻心等感官及其潜在的发展机能是人所独有的“自然之质”。这是大自然赋予人最宝贵的财富。尤其是人具有语言、劳动、思维器官,与动物有根本不同,这为人在后天中的发展提供了必要的生理物质基础保证,为人后天的学习、受教育提供了可能。更重要的是,人天生地禀有仁义礼智道德观念,也为人的后天经验活动提供了可能:“夫天之生物,其化不息。初生之顷,非无所命也。何以知其有所命?无所命,则仁义礼智无其根也。”

另一方面,后天之性是先天之性的展开和发展。先天的善性只是一种潜能,若不通过后天之习的培养、扩充,不充实发展为现实的性,那么它终归只是固态静止的善。从先天之性的意义上讲,仁义礼智为“生之理”、为性,那只意味着人在初生之际获得把握和实现仁义礼智之理的先天禀赋,利用这一禀赋的经验活动(如“思”)则将其展开为现实的人性,便是后天之性:“仁义自是性,天事也;思则是心官,人事也。天与人以仁义之性只在心里面。唯其有仁义之心,是以心有其思之能。不然,则但解知觉运动而已,此仁义为本而生乎思也。’”船山常把习说成人道。从人道积极有为的观点论证习的重要,认为只有习才能成就各个现实具体的人性。他用“一本万殊”来阐释孔子的“性相近。习相远”的说法:“一本”指天之命人,人人相近的抽象的性,由于每个人的质不可能完全一样,只能是“性相近”;“万殊”指由于后天之习的作用而形成人人不同的分殊之性,这便是“习相远也”。他特别重视分殊之性,即后天之性,这是他人性论的重点。

按照这种观点,也可说是“性者天道,习者人道。”这里的“性”即先天之性,而“习”则既是经验活动之习也是作为其结果的习性。因此,习是人利用先天禀赋创造现实人性的活动过程。性与习在后天生活中相互作用,“天人相为有功”。而形成后天之性。这就把人性视为“性”与“习”相结合的建构过程。把人的先天因素和后天因素统一起来。

其次,由于所习不同导致后天之性也表现出极大差别。习于善则成善性,习于恶则成恶性,是日以成性之善还是日以成性之恶,关键取决于后天所习。也就是说:“性无定质,而足以任人之运用。以之为善可也,无不足也:以之为不善亦可也,无必善也。是故随习相而远。”船山着重阐述了恶性的习得方式及其后果,从侧面警醒人们应“择善必精,执中必固”,习以为善性。在他看来。恶性的获得有两种方式:第一,恶是人习染于不良的习气、习俗等生活环境形成的。恶性并非是宋明儒者所说先天气禀的,而是人受不良社会生活环境的毒染,改变了人的耳目心思的功能,人浸润其中而不自觉,日复一日便侵蚀了人的本性,沉沦为恶性,这就是“习尚渐渍,而为之移”的消极作用的结果。第二,恶是人在不当的时间、地点对环境的取用,“取物而受其蔽”的结果。王船山说:“夫物亦何不善之有哉?取物而后受其蔽。此程子所以归咎于气禀也,……然而不善之所从来,必有所自起,(历史论文
www.lishixinzhi.com)则在气禀与物相授受之交也。气禀能往,往非不善也,物能来,来非不善也。而一来一往之间,有其地焉,有其时焉。化之相与往来者,不能恒当其时于与地,于是而有不当之物。物不当,而往来者发不及收,则不善生矣。”也就是说恶性的形成在于主体在错误的时间和地点对“物”的取用:“后天之动,有得位,有不得位,亦化之无心而莫齐也。得位,则物不害习而习不害性。不得位,则物以移习于恶而习以成性于不善矣。”同时人“苟其缘物而不缘性动,则亦成其不善也”。也就是说,人的行为若是出于欲而非出于理,从而“取之驳,用之杂而恶”,那么习移其气而至于恶。恶性是不良习气、习惯在人身上积淀、内化的结果,一经形成便很难改变。“人不幸而失教,陷于恶习,耳所闻者非人之言,目所见者非人之事。日渐月溃于爪巷村落之中,而有志者欲挽回于成人之后,非洗髓伐毛,必不能胜。”王船山极为痛恨不良之习对人善木性的浸染、破坏作用,正是从这一角度出发,他强调了“习与性成”,说明了恶性的根源。同时,王船山也有感于明末社会政治上的污浊“习气”,对彼时“廉耻风衰,君师道丧”的风俗人心强烈不满,认为其对人的成身成性极为不利,所以提醒人们要修教以显性。为学以正习,践行以养性,以成善性。

三、性日生日成:船山人性论的根本特征维度

传统人性论有一个突出特点,就是把人性看作某种先于人而存在的价值模式,或为天命,或为理赋,宋明理学的复性论便是其典型的形式。王船山也认为人性来自天命,但他并未把它当作固定的模式去存之复之,而是从变化日新的观点出发提出“性日生日成”,揭示了人性的具体性、可变性。

一是,王船山从“命降性受”,的角度论证人性的日生日成。《易·系辞上》曰:“日新之谓盛德,”王船山十分推崇这一思想,他的“天地之化日新”的思想就来源于此,并论证自然界和人类自身都处在日生日新的过程中。人性并非气化受命生人之初即确定不移,而是在人的生命过程中不断生成发展。也就是说性和命,就是天和人,先天和后天,息息相关,变化日新:“天无一日而息其命,人无一日不承命于天,故日‘凝命’,曰‘受命”。这种“凝命”、“受命”即是在人的整个生命过程中,天自然“施命”和人的自觉承受取与相结合。人性的形成是一个动态的变化发展的过程。是“客观的自然发展和人的主观自觉活动相统一的过程,并且力图从人的习行中来探求这一种统一的基础”。人的存在不是瞬间事实,而是一个生命过程。人自出生以至老死,一时,一刻,一瞬,一息,都在受命,都在成性,如此用动态的发展的观点讨论人性,王船山可以说是中国人性哲学史上的第一人。正如著名学者钱穆先生所说:“船山论性最精之诣,在以日生日新之化言,故不主其初生,而期其日成。”

“命日受则性日生”,所说的是人性变动不居的形而上的理由,即构成人性的自然本源生生不息。王船山的“性日生日成”,除了本源的形而上的原因外,还有人为的因素,这便是人的后天之习。

其次,王船山认为,人性形成的过程性及其创生性,是由人与动物相区别的特殊本质所决定的。

动物一出生就有自动迅速适应环境的感觉和活动能力,它们终其身只用其天生的本能,仅此而己。人虽“无速见之慧”,但人在自然机体初生时却具有“初始之能”,具有可教的形成德性的“材质”以及“积渐”的学能。这里的“初始之能”指本原之能,亦可理解为先天之性,正是在这样的基础上人性便可在后天之习中渐生渐成。这也说明“人是所有动物中最无能的,但这种生物学意义上的软弱性正是人之力量基础,也是人所独有的特性之发展的基本原因”。动物的存在是与其天性直接相同一的,所谓“有天明而无己明”、“终其身以用其初命”。人则不同,人不仅有天道而且有人道,人道来自于天道又超越了天道,所谓“去天道远而人道始持权也”。与之相应,人既有天性更有习性。习从如下两个方面使人性超越了禽兽之性:

一方面,人的天性在后天之习中逐步展现和发展变化,这是一个渐进的过程。人耳之聪,目之明,心思之睿智,这些机能只有在不断视色、听声、研理的过程中才能慢慢发达起来(“知觉之有渐”),它来自于人与外部世界的相互感应(“待感而通”),这种感应说到底就是习。离开了这一感应,人的天性既无从展现。更谈不上发达。人的各种器官,尤其是心之官,只有在后天之习中不断的应用,才会发挥其初始的潜能,越用越发达,人性才得以丰富、发展。“形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发。”“形”指人的感觉器官,“神”指心的思维活动,“物”是指客体对象物,这三方面惟有在后天之习中结合起来,才能产生知觉和认识。这说明后天之习在人性的形成、发展中起着关键作用,且这一作用的发挥并非是一时一地的,而是动态变化的、渐进积累的,从而性“屡移而异”,“新故相推。日生不滞如斯矣。”“性日生日成”指人的先天之性和后天之性都在不断生长、生成,这里的“生”不仅指人的机体和天生机能的生长。而且指人们对客观事物的认识潜能在不断发展。正是通过人的学习、受教、践履等活动,人性中的潜能和善端才得以现实的展现、充实,也才能成就现实的善性。因此,习既是天性的展开过程,也是习性的获得过程。

另一方面,人的发展是以自然素质为背景。心智能力发展(“权”)、情志选择(“情之所欲”)和环境习染(“习之所贯”)相互作用的过程:“生之初,人未有所权也,不能自取自用也,惟天所授,则皆其纯粹以精者矣。已生以后,人既有权也,能自取而自用也。自取自用,则因乎习之所贯,为其情之所欲,于是纯疵奠择矣。”因为人的生活环境、人的需要和主观选择等都处在不断的变化过程之中,人的生理、心理机能也好,人的道德品性、情感也好,都在日新月化:“目日生视,耳日生听,心日生思,形受以为器,气受以为充,理受以为德。”这使得由习所建构起来的后天习性,不仅超越了自然的给予,所谓“有人之道,不堪其天”。而且使习性自身也处在不断的自我超越之中,所谓“命之日新,不堪其初”。业已形成的习性在构成新一轮实践的“历史”前提下,渗透并弥散于新的实践之中,同时又被新的实践所超越,从而创造出人的新质、新的习性。人性非受生之日为始,而是在后天之习中日受其生,日新其性,性在习中验证了“善”之可继,在继承中又改变了过去所成就的习性,从而使后天之性“有而富有,有而日新”,此所谓“性者生也,日生而日成之也。”王船山认为人生来禀有仁义理智的道德观念,含有性善论的意味,但是像“他所主张这样活动的发展的性善论,从前却还没有见过。因为他把性和命都看作活的,所以‘善’也当然是活的”,这就抛弃了孟子性善论的先验神秘主义。

人性形成的过程性及其实践创生性质,使得人性不可能被固定在某一个静止的时间点上(既不能固定在生初之时也不能固定在既生之后的某一点)如果像程朱所说的那样,悬一性于受命之初,复其初生之命,那么,人的成长和生命活动便失去了积极的意义。人性总是向未来开放而表现出变化发展的无穷可能性:“惟命之不穷而靡常,故性屡移而异。抑惟理之本正也。而无固有之疵,故善来复而无难,未成可成,已成可革。性也者,岂一受成佣,而不受损益也哉?故君子之养性,行所无事,而非听其自然。斯以择善必精,执中必固,无敢驰驱而戏渝已。”嗍

这种可能性为人的自由创造提供了充分的活动空间。没有既定形成的习性,人可以通过习行去形成;己经形成的习性,人可以根据自己的需要加以改变。从而把宋明儒以来所高谈的性命,在后天之习中重新规定了活生生的发展内容,使先天之性在后天之习中日益充实发展。到王船山这里。就用实践创生论否定了以往的先验人性论。这也是王船山“性日生日成”说的最后结论:性是与人的生命共始终的,受客观环境影响和主体自身的选择、实践两方面的制约。个人具有什么样的人性。客观天道不起决定作用,成就人性的归根结底是人自己。他反对自暴自弃听天由命、消极无为的做法,主张人应该积极不断地勤勉修养,择善固执,强调主体在人性形成过程中的主导作用。

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